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「箴言」

箴言(Proverbs,Bookof)作者虽然箴言中的思想十分一致，但作者毫无疑问不只一人，因为书中7个或以上的部分，多半都已清楚指出不同的作者是谁。一章1节至九章18节卷首究竟是指出所罗门乃整段的作者，还是只指出他是主要的供稿者，学者有不同的意见。有人认为这段落中重要主题之一既是仔细地写出与淫妇通奸之危险，作者就不大可能是所罗门，因为所罗门本身便有严重的混婚问题（王上十一1-8）。但也有人作如下的辩论：一个人或许能给予别人很好的忠告，但自己却不一定有能力去实践；五章1-21节，六章20-35节，七章1-22节所指出的妓女或通奸的引诱，跟所罗门那一夫多妻但却被尊重的婚姻关系并不一样。可是，这说法有明显的漏洞。关于作者的问题，最好还是不作任何结论。那些怀疑这部分是否出于所罗门手笔的人认为一章2-7节是列出全书的目的。一章8节至九章18节是一系列共13篇有关智能的讲论，是一段慈父充满慈爱、诚恳地教诲儿子的话。这部分给书中其余更为人熟知的教训提供绝对必要的基础。十章1节至二十二章16节书中特别指出所罗门是这段最重要的教训之作者或编者。所罗门在箴言的写作上扮演重要角色的可能性，在历史书中有很强的支持。所罗门即位不久，神便答允他的请求，赐他智慧的灵（王上三5-14）。关乎两个妓女的案件（王上三16-28）公开地证实了这事。他享誉四方的智慧在列王纪上四章29-34节，以及示巴女王的来访中（王上十1-13）得到了证实。二十二章17节至二十四章22节这段的标题：「智慧人的言语」结合在首句中。但这段有明显不同的风格，而以论证的手法代替一句一句简洁的箴言；数节经文才表达一个主题。这特色加上一句有关下一段落的标题：「以下也是智慧人的箴言」（二十四23），强烈地暗示这一辑箴言是独立的。叫人最感兴趣的，是二十二章17节至二十三章11节一段跟埃及的阿曼尼摩比箴言（日期有不同的说法，由主前十三至十七世纪不等）显著地相似，学者从两者中搜寻得30个连系点之多。多半学者认为箴言这个部分是采自埃及的著作，而这种选择与修正是完全跟圣灵默示的教义符合的。然而，小部分学者──包括几位知名的埃及学学者──根据文法结构，以有力的理由坚持阿曼尼摩比箴言是采自希伯来文的原著。二十五章1节至二十九章27节这部分是所罗门的材料，由「犹大王希西家的人」所誊录（二十五1）。其中清楚可见编者的处理手法倾向把同一主题的箴言组合在一起，如君臣的关系（二十五2-7）、懒惰人（二十六13-16）及离间者（二十六17-27）的箴言。犹太人的思想（例：代下三十26）常把所罗门和希西家连系在一起，事实上拉比传统甚至把箴言和传道书的写作归功于希西家。两位君王在位时的国家威望可能有助于文学的研究。三十章1节-33节有关亚古珥，或他的父亲玛撒的雅基，或另外两个提及的人物──以铁和乌甲的事迹，我们都无从稽考。根据创世记二十五章14节，玛撒是以实玛利的十二位族长之一，而亚古珥可能来自亚拉伯北部，传统上这一区以其智慧著称。他所使用的模式：「有三样，连……共有四样」（三十18、21、29；实际的数目可能不同），可能源于「智慧人」的教学技巧（参摩一3、6、9等）。三十一章1-9节本段的作者利慕伊勒也来自玛撒，但除此之外，我们便对他一无所知。箴言书既包罗一些以色列以外的智慧之言，可见王国时期的智慧箴言有国际性的联系。三十一章10-31节这首有关理想妻子出色的离合文体诗歌，可能也是出于利慕伊勒的手笔。他的灵感可能来自母亲，像前段一样。然而，其中反映的生活模式似乎跟巴勒斯坦繁盛的农业社会较为符合，而跟亚拉伯人的游牧或半游牧社会则没有那么符合。因此，多半学者都认为本诗是由无名氏所作。写作年代我们大概可以颇有把握地说，本书大部分应属所罗门著述（约主前970-930），但希西家和他的臣民对此书之贡献，又使我们不得不把本书的完成日期推后至主前700年以后，而书中又包含一些非以色列人的写作，如亚古珥和利慕伊勒，著作年代更适合在被掳之前，因为当时有较广的国际交流，被掳之后排他主义的气氛就较浓。大概最后那首涵养深刻的离合体诗是最后才编入的，但并没有任何资料令本书的完成日期延后至主前七世纪早期以后。在拉比传统中，箴言一直都是跟诗篇和约伯记一起归入犹太正典的第三部分，被称为「文集」或「著作」。虽然「著作」的内容至主后第一世纪末才正式被官方权威订定，但他们似乎极早之前已接受箴言是出于神的默示，因为箴言早已包括在主要的希腊文译本──七十士译本──之中。今天中英文译本里的次序可能是受到拉比传统的影响，拉比传统把约伯记、诗篇、箴言分别与摩西、大卫和希西家连系起来。背景箴言书包括在称为智慧文学的旧约文集里。这文集也包括约伯记、传道书和某些诗篇（例：诗一，三十七，七十三，一一九篇等）。箴言代表这种文学的一个重要类别。各篇箴言包含观察敏锐、一针见血和实用的智慧，涵盖生活的各方面。另一个主要的类别──约伯记和传道书，则以独白或对话的形式，思考一个重要的问题，或一连串相关的问题。在古代近东一带，智慧原本是与各种技能──手艺的和智力方面的──相连系，并被视为诸神所赐的礼物。后来，智力方面占了重要地位，尤其在宗教的背景下，在魔术或驱魔等半魔法的技巧上占有重要位置。在道德方面也有所发展，显示人相信生活的素质，或生活难题的解释，是源于诸神。上述提及的两个基本类型的智能文学现今仍留存于埃及、迦南和美索不达米亚，让我们可以从这背景中研究希伯来的智慧文学。然而，并没有盲从的复制品，希伯来智慧文学的精神明显地比任何古代世界的智慧文学更高超。原因主要在于以色列人有极强的宗教基础，其中智慧的入门是敬畏耶和华（箴一7）。在摩西时代，以色列在历史上正式立国，那时世上已有个别或群体的「智慧人」存在。以色列也分享这遗产，而其中有男性也有女性，以下的人物就是其中的例证：聪明的提哥亚妇人和伯玛迦的亚比拉妇人（撒下十四2，二十16），以及军事参谋亚希多弗和户筛（撒下十五12、31，十六15-19）。王国期间以色列宗教的制度建立后，圣所中出现了3类事奉人员：祭司──基于摩西律法或借着神的圣谕，即乌陵和土明（申三十三8-11）显明神的旨意；祭仪先知──自称透过直接的神谕或异梦（耶二十三21-32）宣告神的旨意，他们常与写正典的先知不和；以及智能人──把律法应用于日常生活的细节和困难上。以赛亚书二十九章14节、耶利米书八章9节和十八章18节等经文，显示这些智能人于主前第八和第七世纪在犹大工作。他们从早期的「世俗」顾问转为宗教上的事奉人员，无疑是因为以色列宗教已愈来愈跟生活各方面结合。箴言是智能人的精萃，而其中所宣扬的正直、勤奋、诚实和自制的生活，成为了一种道德标准，这标准正好与它所根据的律法看齐。很可能有些箴言在智慧人出现之前已存在。许多社群都会收集自己一些表达实用智慧、简短、精警的谚语，并形成一个原始哲学的储藏库。所罗门为以色列的箴言定形的工作（王上四32），上文已提及。希伯来诗歌的对句形式──第二句以强烈的对照（广见于箴十至十五章）或进一步的支持（即同义平行句，如十六至二十二章）──是写作箴言的理想技巧。「智慧人」出现的时候，这种流行的智慧话就成为他们的资料之一。若有人认为箴言的智慧既非宗教性，又与旧约其他部分的精神不协调，在此必须指出，箴言是不可孤立来看的。整个智慧文学的运动是立于以色列以历史为依归之信仰根基上，而把箴言并入以色列的宗教生活，并最后并入圣经中，证实了日常生活的操守和人际关系，是以色列的神所关心的事──也是我们所关心的事。智慧文学有时会把智慧人格化，箴言八章1节至九章6节是一个很好的例子。虽然下文会更详细地处理这段经文，但在此我们可提出一点：有些学者有鉴于这段中拟人法的运用，而把写作年代推后。他们处理其他经文如约伯记二十八章也是一样，因为他们认为这些经文是受到波斯和希腊文化的影响。这种见解是不必要的，因为把真理和正义等品德人格化，在所罗门以前最少1,000年的古代近东作品已有出现。智慧是埃及和米所波大米诸神的属性，当然会是人格化的好对象。但八章1节至九章6节的真正意义必须跟淫妇及上下各段（七1-27，九13-18）一起考虑，而不能孤立来看。写作目的和神学教导宗教与日常生活之密切关系虽然箴言普遍的色彩是理性的，但全书仍强调敬畏和信靠耶和华的重要性（一7，二5，三7，八13等）。「敬畏耶和华」是旧约对宗教的一个主要的定义，另一个是「认识神」，特别在何西阿书和耶利米书中被强调（何四1；耶九24）。这两定义都在箴言二章5节和九章10节平行地出现。宗教与俗世之间绝对没有不能连接的鸿沟，箴言指出人整个生命若在神的操纵之下，便会有尊贵的性情，以及和谐快乐的家庭。若把道德成分从贯彻全书的宗教基础中分割出来，危险便会产生；快乐和成功的追寻都变得自私，而最终是弄巧反拙的。箴言和先知运动箴言和先知有许多相似的地方，包括：实际的现实主义；为穷人和被欺压者伸张正义（例：十四31）；领悟到献祭离了道德是无效的（十五8，二十一27）；以及对个人操守的强调，这方面在圣约群体强烈的集体认同中有时被忽略。耶利米和以西结尤其强烈地重申个人责任的主题（耶三十一29、30；结十八）。但箴言有一个主要的分别，也可见于其他圣经的智慧文学，那就是没有清楚提及以色列蒙拣选和与神建立圣约关系的历史，这是被掳前之伟大先知们一致呼吁的事实。同样地，箴言也没有提到耶路撒冷及其君王之圣殿神学，纵使智慧运动──尤其箴言中所反映的──是在大卫王国的赞助下兴盛的，其原因上文已稍有提及；因为智慧运动的发展是基于那已建立好的约民基础上，虽然如此，全书没有明显地论及这些基本事实，是很值得注意的。甚至「以色列」一名也没有出现过；这现象支持了箴言是古代社会中最清晰和内容最丰富的普世实用伦理手册的观点。一个活在那时代受过教育的埃及人，会觉得箴言是容易了解和能够提升人心灵的著作。虽然这本书的主要写作目的不是为重视道德的非基督徒而写，但对他们来说，箴言仍有很大的吸引力。箴言和历史书箴言与历史书均强调报应与惩罚（二22，三9、10，十27-30），而这点有时称为「申命记式」，因为在申命记（例：第二十八章）中，有最清楚的陈述。这教义有时会被曲解为一个不变的公式：义人常得奖赏，恶人常遭惩罚；约伯与耶利米对此提出了强烈的抗议。这看法也可导致假冒为善和只顾自己利益的行径；我希望得着祝福（例：箴三9、10），因此我在十分一的奉献上「尊重」神。这种以外表的行为代替内心应有的爱、感谢和信心，经常是以色列那礼仪化的宗教被咒诅的原因。然而，这原则本身──那些尊敬神又在生活上服从祂和祂的律法的人，往往是那些蒙神祝福（不一定是物质方面）的人──完全是合乎圣经的，而我们不可因后人的曲解而归罪于箴言的作者。后期的智慧文学作者修改了这观点，指出昭雪或惩罚不必是今生的，他们的信心伸展至来世最后的审判（例：伯十九25-27；传三17，十二14；但十二2、3）。内容提要智慧运动的目的一章1-7节说明以色列的智慧运动之目的，而第2-3节一部分提及「如何在任何处境中行事」，可说是全书的副题。有关本段的作者问题已在上文讨论过，但这段经文确实没有甚么地方违背所罗门为作者的说法。在所罗门执政早期，他极其渴望得着智慧，以致可正确地治理百姓（王上三7-9），而本段也有一个热切的期望，期望他的臣民也对智慧有所认识。第1-6节在希伯来原文是一个句子，而其中至少包括有11个不同层面的智能。第一个「智慧」在箴言中出现了37次，而所指的是有教养、有技巧地运用知识。一个人只有首先信靠和尊敬耶和华，才可进入智慧之中。道德并不是因处境而变换的，而它本身也不是绝对的；道德需要有一个不变的据点，而这据点只能在神里面找得到。研究个别的箴言时──其中许多是有关日常生活的──我们必须紧记，道德生活的基础在卷首一开始便已清楚表明了。

有关智慧的教训一章8节至九章18节由13个有关智慧的独特教训所组成，其中多半以「我儿」或类似的称谓引入。最后一个教训（八1至九18）是由智能本身说出的。这方法显示一种师徒间温暖和个人的关系，而在古代近东一带，师徒全都是男性。在埃及和米所波大米的智慧文学中也有类似的风格，所罗门可能就是采用了这种风格，他在早年谦卑和敬畏神，并关心国家的利益时，可能曾是一位最优越的教师。1.教训一（一8-33）──远避恶人。这里有3种声音：有些人似是而非地应许，凭暴力必可得着快速的收获（10-14节）；聪明人自己（15-19节）加强双亲多年来不厌其烦的劝导（8-9节），主张与喜用暴力的人划清界线，因为他们自己也难免承受暴力的恶果；最后「智慧」出来说话（20-33节）──其发言不是秘密的，而是公开的──她来是要施予，而非不择手段的榨取，她赐下自己智慧的灵（第23节）。悲哀的是，以色列拒绝了智慧柔和的劝说和众先知直率的责备，「耶和华如此说」一语带出了那不能逃避的审判（29-33节）。2.教训二（二1-22）──智慧的奖赏。虽然智慧最后是神的赏赐（第6节），但人必须热切地寻求智慧；像诗人一样（2-4节；参诗六十三1）。这里并没有矛盾，只是显出一个似非而是的事实：神的礼物不会轻率地施予，而只会施予那些因心灵渴慕而配得的人。经文概述智慧的利益（7-22节）有反面和正面、物质和精神两方面。在这里首次提及与淫妇相交的危险（16-19节），这是箴言书中经常出现的题目。3.教训三（三1-10）──全然信靠神必得奖赏。犹太人经常被引诱以外表的宗教表现来获取神的祝福，正如上文所说，第9-10两节是可以这样被曲解的。然而，整段经文是强调神要求人心里的忠诚和顺服（1-8节）。「以神为首」（6节）是基本的要求，一个人或国家若不能以神为首，便是贫穷（参该一1-11）。4.教训四（三11-20）──管教是箴言后段其中一个重要的主题，包括在父子关系中──反映神人的关系（11、12节；参来十二5-11）──不时所需要的惩罚。这段另一个主题是对智能的赞美及智慧所赐下的益处，作为八章11-32节的前奏，并预示了基督本身的位格与工作。5.教训五（三21-35）──「智慧和谋略」这双重目标（第21节）可带来平安（23-26节）和防止一些不智之举（27-32节）。但最根本的平安可见于第26节：「耶和华是你所倚靠的」。6.教训六（四1-9）──训诲者在这里作了一个见证，说他自己是从前人累积的经验中取得智慧（1-6节）。他又强调决心，指出人要一心坚决以取得智能为目标，第5、7-9各节的动词都显示了这点。7.教训七（四10-19）──人必须决心远离恶人和恶行（14-17节）。留意经文把义人和恶人的路描写得十分生动，前者是美丽的，后者是可怕的（18、19节）。8.教训八（四20-27）──专心寻求公义和远避邪恶（参帖前五22）包括了聆听（第20节）、记忆（第21节）、心到（21、23节）、眼到（第25节），以及意志坚定（26、27节）。意思就是全然向神委身。9.教训九（五1-23）──经文以率直而不可能被误解的言词，强调与妓女行淫的危险和忠于婚姻关系的智慧。在两性关系之中，并没有纯粹私人的道德；其他人必被牵涉在内，而神也不只是一个关心事态的旁观者（第21节）。虽然当时在法律上，卖淫者必须处死（申二十二20-24），但显然当时的卖淫业十分盛行。10.教训十（六1-19）──首先经文直接提醒读者要避免轻率地立誓。（1-5节），若已经这样做，明智的解决方法是放下自尊，并尽快脱离。第二个教训是学效蚂蚁勤奋地为未来的需要作准备（6-11节），正好给后面的懒惰人（二十二13，二十六13-16）作一个对照。第三个教训详细地描述了狡黠、欺人的骗子，他们若遭反对，便会变得暴戾（12-19节）。我们必须远离这种人。11.教训十一（六20-35）──返回不合法之性关系这课题上，显出神对此罪所抱持的态度，受害的丈夫也必与奸夫对抗到底（33-35节），而通奸者必彻底地遭毁灭（26-32节）。儿女若把父母长久的教训存记在心，父母必感到快乐（20-24节）。

12.教训十二（七1-27）──生动地说明妓女的诡计。她所提供的欢乐似乎十分吸引，并充满冒险的成分，但事实上，这种晚间的艳遇只是一条「阴间之路」（第27节）。作者大胆地维护那众人的「情人」；「智慧」的言语──神的诫命──可保守她的「爱人」在试探中避免犯罪（诗一一九9）。13.教训十三（八1至九18）──智慧直接的呼吁。对照着第七章那口甜舌滑、极尽诱惑之能事的淫妇，和九章13-18节那厚着脸皮，高声地滔滔雄辩的妓女，这里有两幅关乎智慧的图画，是相辅相成的。第一幅在八章1-36节，那是旧约使用拟人法的显著例子。智慧所寻求的，并非一人的灭亡，而是众人的福利，因此她常到最繁忙的地区来发出她普世性的呼吁（1-5节）。智慧与诚实，正直与坦白是不可分割的（6-13节）。此外，还强调了寻求智慧而得的福气（14-21节）；君王、审判官和首领都倚靠智慧，而智慧赐给追随者的礼物就是人最想望得到的成就。第22-31节实际上是神学上对「智慧」之超越性的解说，显出她与神创造工作的密切关系。当然许多基督徒都从这几节经文中看出要来的基督。新约认为基督是两个重要宗教问题的答案，这两个问题是：神如何接触人类，及神如何创造世界？这里的答案是──借着智慧。这种关系可带至下一段落（33-36节），智慧在那里像新约的基督一样，是那唯一绝对重要和众望所归的。因此，在这一章里，智慧得着了淋漓尽致的表达。然而，她又返回现实，呼吁那站在人性十字路口上的人类，而她明显地是至高的善，从她倾流出一切价值和渴望。借着智慧，神和祂的法则是伸手可及的，跟被掳后期的祭司思想和启示文学之趋向很不相同，后者使神变得高不可攀。在第二幅图画中（九1-6），智慧被看为一位仁慈而慷慨的主人，她摆设了使人得着生命的筵席（比较主耶稣的比喻，路十四15-24）。13-18节再跟愚昧的妇人作对比，尖锐地指出愚昧妇人的客人最终要落在阴间。在上述两幅图画之间，是一连串对比聪明人与愚昧人的隽语（7-12节），聪明人在愚昧人的相对下是十分受教的。这里并再一次清楚指出生命的真正基础是甚么（第10节）。所罗门的箴言十章1节至二十二章16节是所罗门的箴言集。这部分的375句箴言可能是从所罗门那三千箴言（王上四32）中挑选出来的。每一节是一个单元，而每一节的两个句子都互相对照或比较。其中有一些重复的（例：十四12，十六25），这种情况在这类庞大的文集中几乎是无可避免的。每一句谚语都是合乎情理的人生体验，但我们必须容许有程度上的高下；其中有些是颇为日常化的，跟世上的智慧接近，但大致上来说，这些箴言提供了一个神所认可的、日常生活的指引。在此必须再次强调，那基于律法和圣约关系的宗教生活是已经假设存在，因此这些箴言在神学上之重要性只是很小，只显示神非常关心人类生活中极微小的细节，而宗教问题也并非完全被忽视（例：十27、29，十四27，十五16、33，十八10）。这部分箴言要慢慢咀嚼，每一节都要求我们停下来，让其要点渗进脑海中。箴言一词本身的意义在希伯来文中是多方面的。这词出现于巴兰的信息（民二十三7）和约伯的自辩（伯二十七1至二十九1）；在诗篇四十四篇14节译为「笑谈」，而在以赛亚书十四章4节则有「嘲弄」的含义。在箴言书中，它是借着例子、警告或训诫的形式，以瞩目、警句式的文学手法，来表达某层面的实用智能。由于各句箴言并没有系统性的编排，所以研究这部分的有效方法是考究其中重要的主题，在每一课题下收集所有有关经文。箴言书有以下多个重要的主题：1.义人的奖赏与恶人的结局（十2、7、16、27-30，十一3-9）。2.愚昧人──3个译作「愚昧人」的希伯来词语都有顽固、反叛和愚蠢的意思，因此这些希伯来文也常译作「背叛者」。愚昧人是父母的悲哀，也是社会的威胁。他是完全不可理喻的，而他那放纵的言词则造成无数的伤害。对愚昧人来说，改过是无意义的，他是完全没有希望的。3.单纯的人──这是指中立的大多数人，既不是愚昧人，也不列于智慧人之中，他们愿意接受智慧之导师的谆谆善诱。本段经文的对象主要是这一群人，而不是那些有智慧和精明的，因为他们已经「毕业」了。4.作者常把懒惰人与勤劳的人作一对照（例：十4、5），并且对懒惰人的冷漠和无力的借口加以挖苦。5.言语的力量──言语能伤害人也能医治人（十二18）。第十二章强调诚实话的重要，并把它与欺诈和轻率的话作一对照（例：十二6、13、14、17、19、22）。6.智能必然是一个重复出现的主题。第十三章显示智能怎样由父母（第1节）、圣经（第13节）、智慧人（第14节）和良友（第20节）而来。7.公义──强调公义是响应伟大的先知，也无疑是反映了当代的情况。作者特别谴责贿赂的行为（十七8、23，十八16），以及作假见证的人（十九5、9、28），虚心坦荡的人则被赞赏（十八17）。8.邻舍之谊──经文常提到好景时的「酒肉朋友」（例：十九4、6、7），并把他们与坚贞、忠心的真朋友相比（十七17，十八24）。9.经文从不同角度谈及富裕与贫穷，但常强调道德和灵性方面的富裕，而不只谈及物质方面的丰富（例：二十一6，二十二1、4）。作者常要求人关怀贫穷人（二十一13），并且要出于崇高的动机（二十二2）。10.家庭生活──经文展示一幅理想家庭的诱人图画，其中有勤劳的丈夫，一位善解人意的妻子──那是丈夫的祝福（十二4，十四1，十八22，十九14），以及听话的儿女，必要时父母会用惩罚来管教（十三24，十九18，二十三13、14）。二十二章17节至二十四章22节是更多关乎智慧的忠告。虽然所谈及的课题与大致的风格都保持不变，但这部分的箴言一般都比较长，而且显然是把同一主题下的箴言组合起来，如酗酒的危险（二十三29-35）就是一个例子。本段编者的宗教动机是明显的；他明说是为了使人可以「倚靠耶和华」（二十二19）。至于这段与埃及的智慧书阿曼尼摩比箴言的关系，上文已有讨论；埃及文的版本较长，并包括许多箴言书以外的句子。二十四章23-34节是附加的箴言。这一段可以看为前一段的补充，论及公义、智慧的商业政策、毁谤与懒惰等题目。关乎懒惰人的田地那段幽默而尖锐的箴言，是全书最长的。二十五章1节至二十九章27节是附加的所罗门箴言。希西家（主前715-686）的助手从许多不包括在主要箴言集（十1至二十二16）的所罗门箴言中，挑选和编成了另一组所罗门箴言。这里也有刻意把相关的箴言组合起来的痕迹，如君王的位置（二十五2-7）、不智能的诉讼（二十五8-10）、愚昧人（二十六1-12）、懒惰人（二十六13-16）、惹麻烦的人（二十六17-27）等。亚古珥智慧之言三十章1-33节是亚古珥的智慧之言。亚古珥的引言（1-4节）清楚显出智慧人在全智之神面前的卑微，这段经文与约伯记三十八至三十九章平行。亚古珥的教学法显然是把论题中许多例子摆在学生面前，他用「两……三……四」的表达方法，显示那并非一个完整的目录，鼓励学生从自己的经验中找出更多的表列。亚古珥显然与生活各个层面都有密切和敏锐的接触。利慕伊勒智慧之言三十一章1-9节是利慕伊勒源于其母的智慧之言，再一次谈及男女关系、醉酒的危险，以及为贫苦和受欺压的人伸张正义。利慕伊勒的名原意是「属乎神」，这名字可能让我们更进一步了解他的母亲。才德妇人三十一章10-31节论及才德的妇人。这首诗可能是由无名氏所作，诗中每一句以一个希伯来字母来开始，并且顺序排列；这方法常表示完全的意思。箴言书谈及淫妇时是绝不留情的，但来到本书的结尾，它提供了一幅相反的、清新的图画，其中描述一位有教养的、富足的家庭主妇和母亲，让我们一新耳目，看见当时生活的其他层面。正如书中其他部分所说明的，贤妇基于敬畏神（第30节）而产生各种美德，包括可靠（第11节）、能干（13-19、24、27节）、善心（19-20节）、有远见（21、25节）、有智慧和仁慈（26节）。ArhturE.Cundall另参：「圣经中的诗歌」；「智慧，智慧文学」；「所罗门」。―― 证主圣经百科全书