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「被掳归回时期」

被掳归回时期(PostexilicPeriod,The)圣经的记载圣经中特别涉及被掳归回时期或波斯时期(约主前539-331)历史的书卷有以斯拉记、尼希米记、哈该书、撒迦利亚书。这段时期的历史超过1个世纪，但只有一部分的事迹曾在圣经中详细谈及，参「被掳归回时期的书卷」一表。以斯拉归回前一段时间，犹大人一般的宗教情况可见于玛拉基书，书中严责圣殿里公然作出的伪善行为。有些学者认为约珥书可能迟至主前400年才写成(其他学者则以主前九世纪为写作年代)，但却没有确实的证据。约珥看严重的蝗灾是神的审判，是耶和华的日子之先兆，并呼吁国民与祭司祈祷认罪。巴比伦帝国的覆亡巴比伦的覆亡发生得很突然，主要由于巴比伦国内不服末代皇帝拿波尼度(主前555-539)的政策，因而与之对抗。国民尤其恼恨他弃绝传统的巴比伦神明玛尔杜克，而敬拜月神辛。拿波尼度于任内最后10年，住在泰玛，而拒绝进入巴比伦城；如但以理书第五章指出，其子伯沙撒当时正在巴比伦城作真正的统治者。主前538年，巴比伦落在波斯人手里，整个帝国也在波斯的控制之下。波斯的政策波斯的政策透过当代的铭刻有详细的记载，特别是波斯帝国首任君王古列(主前559-530)在古列柱子上的记录。当时征服者与被征服的群众之间的关系，开始进入一个新的阶段，波斯的政策跟亚述和巴比伦那种杜绝任何反对势力的政策截然不同。古列及其后继任的君王采取怀柔政策，容许被掳的人返回家园，鼓励他们奉行本族的宗教信仰，摆出一副拥护地区神祇的姿态，并容许各地的人有自治权，除非这情况影响波斯本身的利益。虽然这样做也要付上一定的代价，但若能使反叛的臣民长期臣服于政权之下，这代价便可算是极小的了。对犹大人的影响这种新的开明政策可从古列的诏令反映出来，这诏令的日期是主前538年(拉一1)，圣经中更保存着两个版本。第一个版本(拉一1-4)明显是官方的通告，而第二个版本(拉六3-5)则是一个平铺直述的备忘录，列明一些建筑的细则，是记录古列的允诺，藏于典籍库内(拉六1、2)。批判学者对以斯拉记第一章的质疑──尤其是当中对以色列的神的尊重和有关庞大经济支持的应许，已被考古学的证据否定了；考古的发现证明波斯对其他地方的人也采取相同的政策。例如，古列柱子上写着：「住在各城中的诸神，我送他们返回自己的地方……我召集了各城的居民，并使他们重建居所。」在这柱子上，也提及如何安抚「伟大的主玛尔杜克」，而在吾珥的铭刻上，对月神辛也有类似的描述。在犹大地，并没有文件提及这段时期有任何战争，这暗示了波斯接管这区时，并没有暴力事件发生。犹大归入了波斯第五个省份，这省份包括幼发拉底河以西(拉七21)的整个地区。犹大只是一个细小的分区，透过撒玛利亚来管辖。从被掳之地归回巴比伦仍有一个庞大的犹大群体，显示并非所有犹大人都应召归回祖国，大抵因为他们在被掳之地已富裕起来。但有42,360个爱国的犹大人(拉二64)勇敢地接受一个为期4个月，行程900哩的回归旅程。这旅程由官方委任的设巴萨(拉一8)和他的侄儿所罗巴伯(拉三2)带领，也许所罗巴伯才是犹大人眼中的领袖。犹大人满腔热诚，重建了献祭的祭坛和恢复遵守传统的节期(拉三1-6)，显示他们有管家的意识(拉二68、69)，并小心留意律法的要求(拉三2、4等)。不久，第二圣殿的工程展开了，材料和主要的工匠由推罗和西顿运来(拉三7-9；参王上五)。奠立了根基之后，敬拜者无疑已知道他们正在成就神透过耶利米曾赐下的应许(拉三10、11；参耶三十三10、11)。但他们这厚望很快就遭受挫折：邻近地区出现敌对的势力(拉四4、5)；有些犹大人重视自己的住所过于耶和华的殿(该一2-4、9)；加上一连串失败，更进一步削弱了士气(该一6、10、11，二17)。直至主前520年，哈该和撒迦利亚出现，圣殿的工程才再恢复。两位先知鼓励所罗巴伯和大祭司约书亚，责备众民冷淡和自私的态度，并应许在兴建圣殿的工程中，神会临在和赐福(该一12至二9)。撒迦利亚的教导更超越圣殿的兴建，甚而包括与耶路撒冷城的重建(亚二1-5)及其在世上的声誉(亚二1-5、11、12，八22)。先知又以期待弥赛亚的口吻称呼两位领袖(该二21-23；亚六10-14)。但波斯王大利乌(主前521-486)听到重建工程的汇报时，并不感到震惊(拉五1至六13)，也容许工程继续进行。在515年2月，举行奉献圣殿典礼(拉六14-16)，犹大人再次建立了宗教的焦点，但政治形势仍然困难，在依旧零落的城里，并没有真正的安全感。以斯拉的归回传统认为以斯拉归回的日期是主前458年，这样，以斯拉记七章7节提及的亚达薛西便是亚达薛西一世朗基马努(主前464-424)，而不是亚达薛西二世马尼望(主前404-359)。有些学者同意以斯拉和尼希米是同时代的人，但认为尼希米是在以斯拉之前；他们主张以斯拉记七章7节漏了一个十位的单位，而日期应该是第二十七年(主前438)或第三十七年(主前428)。这论点似乎合理，但传统观点仍有很强的理论去支持。传统观点跟以斯拉记、尼希米记在旧约中的次序吻合，无须作经文上的修正。传统观点也解释以斯拉记四章7-23节这段经文，其中记述在亚达薛西年间，一群刚归回的犹大人重建耶路撒冷的城墙，但却被迫停止了。尼希米记一章1-4节暗示重建城墙是要紧的事，而这事因王令而突然被迫停止时，尼希米感到十分沮丧。当时的情况可能是：刚归回的以斯拉知道耶路撒冷要先得到巩固，否则重要的宗教改革能进行的程度实在有限，但重建城墙却超越了他的职权。直至尼希米到达了，工程才能顺利进行，耶路撒冷中新的安全措施，使尼希米记八章1-12节中宣读律法的大典得以实现。以斯拉的工作乃关乎宣传摩西的律法──五经，当时五经早已收集齐全。以斯拉记第七章显示亚达薛西是遵循传统的波斯政策，与异国的臣民建立良好的关系。以斯拉是被委任(拉七12)作政府官员，其职衔相等于「犹大人宗教事务的国务卿」。在亚达薛西的谕旨中，一些对犹大人有利的条件(拉七12-26)可能都是以斯拉大力争取的。他的任命涉及幼发拉底河以西整个地区(拉七21)，包括撒玛利亚人，这可能是后来撒玛利亚人恼恨地称他为「可咒可诅的以斯拉」的原因。以斯拉归回后所面对的第一个危机，是犹大人与外邦人通婚的问题(拉九10)。这问题后来成为一个再发性的难题，原因可能是被掳归回的女性数目较男性为少。尼希米也要两次处理通婚的问题(尼十28-30，十三23-28)。我们可留意以斯拉并没有行使其波斯官方的权力，他宁愿单单诉诸道德和属灵的操守；这在当时的事件中，也证实是有效的(拉十)。尼希米的归回及其事工哈拿尼及其他人来见尼希米的事件(尼一1-3)，跟主前586年(即140年之前)巴比伦攻陷耶路撒冷的事件是没有关系的。若是指耶路撒冷被攻陷的事件，尼希米应在哈拿尼相告之前已知道，并且他的悲哀(一4)应该会是不能言喻的。我们几乎可以肯定地说，这些人从远方而来，为要通知尼希米当时重建城墙的计划完全失败了，正如以斯拉记四章7-23节所记述的，他们盼望尼希米能在那位下令停止重建城墙工程的王面前作调解。有一个位处高职的朋友是非常重要的，正因尼希米在朝中得到信任和有影响力(尼一11)，众人遂要求他肩负棘手而危急的任务。尼希米记一章4节至二章8节显示他如何为此事作好准备，并抓紧机会。他被委任为犹大省长(尼五14)，职务包括脱离犹大从撒玛利亚省长的管辖范围内，而这行动就是导致参巴拉敌恨他的原因(尼二19，四1)。尼希米记第三章暗示当时犹大的范围很有限，大概北未及伯特利，南未及希伯仑。尼希米所面对的难题包括了敌人的嘲笑(尼二19，四1-3)、武力攻击(尼四8、11)、犹大人的灰心丧志(尼四10)、内部的经济问题(尼五1-18)、敌人的阴谋(尼六1、2)和威吓(尼六5-14)。虽然如此，城墙却在短短52日内建成了(尼六15)。(甘嘉莲所作的考古研究，显示尼希米故意限制了城墙的周界。)透过夜间的巡视，尼希米知道在俄斐勒山东面陡峭的山坡建城墙并不容易，加上经过巴比伦的蹂躏和一个半世纪的废弃，该地已堆积了不少颓垣败瓦，尼希米于是计划在这扇形地区，沿着山岭较平坦的地方来建造。除了这项不朽的成就外，尼希米还完全把耶路撒冷的社交和经济生活重组过来，他所处理的事情包括：禁止田地的典卖、过高的利率(尼五1-13)、异族通婚(尼十30，十三23-30)，劝民遵守安息日(尼十31，十三15-21)，以及供给圣殿所需(尼十32-39，十三10-13)。几乎可以肯定地说，就因着是这种政治和经济上的安定，在耶路撒冷已有13年的以斯拉，能以在这时候根据律法来作伟大的宗教改革。这卷通常被称为「尼希米回忆录」的尼希米记，可能是尼希米献在殿里的「感恩祭」(从尼五19，十三14、22、31的表达形式可见)。犹太教的出现以斯拉和尼希米所推行的改革，既有不同，却互为补充，给犹大带来她所亟需的安全感。从那时开始，犹大人的宗教与政治备受两人的影响。然而，犹太教却早在以斯拉和尼希米之前已出现。主前586年，耶路撒冷被毁时，圣殿为主导的敬拜已瓦解，以及被掳期间所带来的影响都是决定性的。幸存的犹大人，在以西结等先知的带领之下，看国家的灾难为神公义的审判。由于他们背了圣约，随时会失去群体的身分，他们要生存就必须重新醒察自己约民的身分，才能与列邦分别出来，故他们与外邦人划分界线。守圣约、守安息日和割礼，以及礼仪上洁净的需要，都是这种分离主义在外表上的表达。在被掳归回时期，这种与别不同的特质往往变得模糊，主要因为他们常与外邦人通婚，又没有一套有权威的法典，可以把他们维系起来。尼希米的城墙，以及以斯拉和尼希米所推行的禁止异族通婚政策，给予犹大人一种类似物质上的安全感，以为日后不会有外邦人来入侵和干扰。但这细小的犹太群体若要生存，上述因素便需要有一个更正面的推动力，而以斯拉在这方面就发挥了很大的作用。形成以斯拉之改革基础的律法书，无论在内容或形式上都不是新鲜的，虽然律法书常被忽视，但它却是多个世纪以来的法典，并且明显是传统中众伟大先知所传信息的依归；然而，现在这律法书不仅是一份律法条文，它更被视为涵盖生活各方面的指引。以斯拉要求犹大人严格遵守律法，也遵守正在逐渐发展的口头和文字的诠释，犹大人变成了律法书的子民。这运动有其弱点和强处：弱点从后来犹太教并不可变的特色中清楚可见，那时过分强调律法的字面意义，几乎扼杀了律法的精神；而其强处也许在主前二世纪早期的马加比危机中显得最清晰，当时犹太信仰面对着有吸引力和极具威力的希腊文化的挑战，犹太教能坚强、整合和有组织地克服这危机，全赖历代无名的律法教师的努力。对于后期犹太教中令人遗憾的特色之形成，我们不能怪责以斯拉和尼希米(尼希米在这事上的影响比以斯拉更小)。没有这两人的贡献，我们很难想象犹太信仰可以怎样继续生存，若没有政治上的独立能力和足够的属灵内聚力，犹大人这细小、无还击力，又被敌对势力所包围的群体，定必已经被外邦所吞食了。因此在两约之间时期，犹大人几乎视以斯拉为第二个摩西(参《以斯拉二书》十四)，他在犹大人中所得的声誉，实在是不无原因的。波斯时期留在犹大的人关于波斯的统治(大概集中于拉吉)，除非其利益受到直接的威胁，传统上是温和的。犹大享受到一定程度的自主权，也没有留下任何痕迹可见当地有甚么引起犹大人不满的重大事件。唯一较严重的动乱是主前351年腓尼基的叛乱，亚达薛西三世(主前359-338)用了3年时间来平服这次骚乱。虽然亚达薛西把一些犹大人放逐至里海东南的许干尼亚，但那可能只是一个预防的措施，犹大似乎并没有怎样参与那次叛乱。波斯容许耶路撒冷的祭司铸币和征收殿税，在波斯帝国的影响之下，希伯来语已不再是通行的语言，取而代之的是亚兰语。随着希腊的国际地位渐渐巩固时，犹大也开始受到希腊文化的影响。散居各地的犹大人在埃及在主前586年犹大被攻陷之前，犹大人已在埃及任外籍佣兵，驻守边防要塞，而其后的事件更在犹大形成一股向南移的难民潮(耶四十三5-7)。在现今阿斯曼附近的伊里芬丁所得到的重要考古发现，让我们清楚了解当地为数约350人之犹大群体的生活状况。那些文件(主要是私人契约)的日期由主前495至399年不等。文件显示那地犹大人的宗教是融合性的，他们把亚拿(即天后，参耶七18，四十四15-19)当作以色列神的妻子来敬拜。一份称为「逾越节蒲草卷」(主前419)的文件指出，波斯人视耶路撒冷为犹太宗教的中心，这与以斯拉的任命吻合(拉七)。

对历史学家来说，伊里芬丁的犹大人跟波斯统治者谈及圣殿事宜的来往信件，有很大的重要性。此圣殿在410年一次由埃及祭司领导的暴乱中被毁坏了，这些祭司可能是反对献牲畜为祭，但更可能是出于忌恨。波斯人对埃及人所施加的管治比对犹大人更严谨，例如刚比西斯入侵埃及时(主前525)，摧毁了埃及的庙宇，但却保存伊里芬丁的犹大圣殿。当时耶路撒冷的领袖故意不理会从伊里芬丁而来的请求，可见耶路撒冷的领袖不喜悦伊里芬丁犹大人在宗教上的妥协，透过撒玛利亚和波斯长官巴阁亚斯的调解，重建圣殿的工程终于获得批准，但献牲畜为祭则不可进行，大概是为了尊重埃及或耶路撒冷祭司的意见(亦可能为同时尊重两者。)跟撒玛利亚来往的函件是写给参巴拉两个儿子第莱雅和示利米雅的，可见尼希米的旧敌参巴拉已没有实际权力。在伊里芬丁的社群不可被看为典型的犹大社群。然而，我们可以推想其他紧密结连的犹大社群，偶尔遇到本地的敌对势力时，也会寻求耶路撒冷方面的指引和带领，但仍容让自己有一定程度的自由去修改严格的犹太教。这些函件也显示波斯对地方宗教是采取容忍态度的。在巴比伦有为数不少的犹大人选择留在巴比伦，考古发现显示这些人大都已富裕起来，因为犹大人的名字常见于各类商业交易的文件中。他们跟耶路撒冷也有紧密和持续的联系，以斯拉向迦西斐雅的人寻求利未人的支持一事(拉八15-20)，也反映犹大社群在巴比伦有极佳的组织。以斯帖记见证犹大人在波斯帝国亚哈随鲁年间(主前485-465，亚哈随鲁通常称为薛西一世)，也散居在这一带地方。后来的普珥日，如以斯帖记所记载的，是庆祝犹大人从欺压者手中得着释放。在安提阿在安提阿也像在别处一样，犹大人的社群是一个彼此紧密连系在一起的组织，由于他们在经济方面有稳定的贡献，城中的人都尊重和默认他们的存在。正如在埃及一样，犹大人享受到特别的权利，他们也热衷于招揽人入教。被掳后期其他宗教上的特征预言的停止主要原因有三：1.耶路撒冷在主前586年陷落之后，说预言的行动整体上已不被信任。许多在圣殿中当先知的人预言巴比伦的欺压行动会突然终结(例：耶二十八1-4)，他们的话已被证实是完全错误的。到了波斯时期，人对预言产生了更大的疑心，因为当时有许多来自各种宗教的巡回「先知」在各地广说预言。撒迦利亚书十三章2-6节指出了除灭这等「假先知和说预言者」的严厉行动。2.这时期有截然不同的历史处境。幸存的余民已不再信任像被掳前那些背道的言论，因此，先知的指摘已没有那么紧急。圣殿、圣殿崇拜和律法变得更重要，而被掳后的预言，通常都是关乎圣殿的重建(例：哈该书和撒迦利亚书)或礼仪上的洁净(例：玛拉基书)。以色列人一旦认知了这目标，先知的角色便减弱。另一个历史因素是，有许多祭司从被掳之地归回，无疑是因为看见在新圣殿事奉有美好的前景；这时主要的需要是针对着祭司们，向他们显明在律法之基础上神的意愿是甚么。3.那时犹大人渐渐强调神的超越性，原因之一是当时强调祭司透过敬拜为人代求；其次也因为他们正忍受的审判，使他们对神产生畏惧；强调人与神之间有天使作中保的启示文学运动，也导致犹大人有这倾向。如此，先知呼吁人持守道德，单独与神同行的信息就减弱了。会堂的兴起在被掳期间，律法渐占优势，犹大人必定是开展了另一种地方性的敬拜。这敬拜不需要圣殿，也没有献祭，虽然后来敬拜中也宣读和讲解先知书，但其重点仍是集中在律法书上。这种敬拜模式后来在犹大地生根，而会堂不单是属灵生活的中心，也逐渐发展为社交、群集、教育的中心。会堂的设立使犹太信仰在世界各地得以延续和广布，并且脱离耶路撒冷而独立。波斯宗教的影响这方面的影响往往被过分强调了。犹太信仰的道德高调在波斯统治之前早已被建立，犹太教发展为「圣书宗教」则是历史背景的压力使然，而不是因为仿效了波斯的国教──祅教。同样地，一套发展完善的末世论，包括复活的信念，也是源于犹大本地的。也许只有两方面是受到波斯的影响，即启示理论的语言和思想模式，以及被掳归回时期有显著发展的天使学；但这在以色列独特之宗教传统主流上，只是一些枝节而已。撒玛利亚人在波斯时期，被掳前南北国对峙的形势有增无减。主前538年被掳归回的人拒绝接受本地居民的帮助(拉四1-5)，当地居民无疑也包括撒玛利亚人。不接受的原因可能认为他们的意图，是渗透和控制圣殿重建的工程。以斯拉的任命是治理耶路撒冷，但也包括撒玛利亚(拉七25、26)，因此归回的犹大人深深怨恨撒玛利亚人；而尼希米被委任为耶路撒冷省长，意味耶城在政治上又再脱离撒玛利亚而独立。这分裂的火焰，因而受到种族、宗教、历史和政治各项因素所煽动，至以斯拉和尼希米的时代，这鸿沟已完全无法弥补了。但全然的分裂似乎直至希腊时期(约主前331)才发生，因为波斯人视耶路撒冷为犹太信仰的中心。ArthurE.Cundall另参：「以斯拉记」；「尼希米记」；「以色列史」；「旧约年代学」；「哈该书」；「撒迦利亚书」；「犹太教」；「分散的犹太人」；「撒玛利亚人」；「犹太人」。―― 证主圣经百科全书