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「箴言」

箴言(Proverbs,Bookof)作者雖然箴言中的思想十分一致，但作者毫無疑問不只一人，因為書中7個或以上的部分，多半都已清楚指出不同的作者是誰。一章1節至九章18節卷首究竟是指出所羅門乃整段的作者，還是只指出他是主要的供稿者，學者有不同的意見。有人認為這段落中重要主題之一既是仔細地寫出與淫婦通姦之危險，作者就不大可能是所羅門，因為所羅門本身便有嚴重的混婚問題（王上十一1-8）。但也有人作如下的辯論：一個人或許能給予別人很好的忠告，但自己卻不一定有能力去實踐；五章1-21節，六章20-35節，七章1-22節所指出的妓女或通姦的引誘，跟所羅門那一夫多妻但卻被尊重的婚姻關係並不一樣。可是，這說法有明顯的漏洞。關於作者的問題，最好還是不作任何結論。那些懷疑這部分是否出於所羅門手筆的人認為一章2-7節是列出全書的目的。一章8節至九章18節是一系列共13篇有關智慧的講論，是一段慈父充滿慈愛、誠懇地教誨兒子的話。這部分給書中其餘更為人熟知的教訓提供絕對必要的基礎。十章1節至二十二章16節書中特別指出所羅門是這段最重要的教訓之作者或編者。所羅門在箴言的寫作上扮演重要角色的可能性，在歷史書中有很強的支持。所羅門即位不久，神便答允他的請求，賜他智慧的靈（王上三5-14）。關乎兩個妓女的案件（王上三16-28）公開地證實了這事。他享譽四方的智慧在列王紀上四章29-34節，以及示巴女王的來訪中（王上十1-13）得到了證實。二十二章17節至二十四章22節這段的標題：「智慧人的言語」結合在首句中。但這段有明顯不同的風格，而以論證的手法代替一句一句簡潔的箴言；數節經文才表達一個主題。這特色加上一句有關下一段落的標題：「以下也是智慧人的箴言」（二十四23），強烈地暗示這一輯箴言是獨立的。叫人最感興趣的，是二十二章17節至二十三章11節一段跟埃及的阿曼尼摩比箴言（日期有不同的說法，由主前十三至十七世紀不等）顯著地相似，學者從兩者中搜尋得30個連繫點之多。多半學者認為箴言這個部分是採自埃及的著作，而這種選擇與修正是完全跟聖靈默示的教義符合的。然而，小部分學者──包括幾位知名的埃及學學者──根據文法結構，以有力的理由堅持阿曼尼摩比箴言是採自希伯來文的原著。二十五章1節至二十九章27節這部分是所羅門的材料，由「猶大王希西家的人」所謄錄（二十五1）。其中清楚可見編者的處理手法傾向把同一主題的箴言組合在一起，如君臣的關係（二十五2-7）、懶惰人（二十六13-16）及離間者（二十六17-27）的箴言。猶太人的思想（例：代下三十26）常把所羅門和希西家連繫在一起，事實上拉比傳統甚至把箴言和傳道書的寫作歸功於希西家。兩位君王在位時的國家威望可能有助於文學的研究。三十章1節-33節有關亞古珥，或他的父親瑪撒的雅基，或另外兩個提及的人物──以鐵和烏甲的事蹟，我們都無從稽考。根據創世記二十五章14節，瑪撒是以實瑪利的十二位族長之一，而亞古珥可能來自亞拉伯北部，傳統上這一區以其智慧著稱。他所使用的模式：「有三樣，連……共有四樣」（三十18、21、29；實際的數目可能不同），可能源於「智慧人」的教學技巧（參摩一3、6、9等）。三十一章1-9節本段的作者利慕伊勒也來自瑪撒，但除此之外，我們便對他一無所知。箴言書既包羅一些以色列以外的智慧之言，可見王國時期的智慧箴言有國際性的聯繫。三十一章10-31節這首有關理想妻子出色的離合文體詩歌，可能也是出於利慕伊勒的手筆。他的靈感可能來自母親，像前段一樣。然而，其中反映的生活模式似乎跟巴勒斯坦繁盛的農業社會較為符合，而跟亞拉伯人的遊牧或半遊牧社會則沒有那麼符合。因此，多半學者都認為本詩是由無名氏所作。寫作年代我們大概可以頗有把握地說，本書大部分應屬所羅門著述（約主前970-930），但希西家和他的臣民對此書之貢獻，又使我們不得不把本書的完成日期推後至主前700年以後，而書中又包含一些非以色列人的寫作，如亞古珥和利慕伊勒，著作年代更適合在被擄之前，因為當時有較廣的國際交流，被擄之後排他主義的氣氛就較濃。大概最後那首涵養深刻的離合體詩是最後才編入的，但並沒有任何資料令本書的完成日期延後至主前七世紀早期以後。在拉比傳統中，箴言一直都是跟詩篇和約伯記一起歸入猶太正典的第三部分，被稱為「文集」或「著作」。雖然「著作」的內容至主後第一世紀末才正式被官方權威訂定，但他們似乎極早之前已接受箴言是出於神的默示，因為箴言早已包括在主要的希臘文譯本──七十士譯本──之中。今天中英文譯本裏的次序可能是受到拉比傳統的影響，拉比傳統把約伯記、詩篇、箴言分別與摩西、大衛和希西家連繫起來。背景箴言書包括在稱為智慧文學的舊約文集裏。這文集也包括約伯記、傳道書和某些詩篇（例：詩一，三十七，七十三，一一九篇等）。箴言代表這種文學的一個重要類別。各篇箴言包含觀察敏銳、一針見血和實用的智慧，涵蓋生活的各方面。另一個主要的類別──約伯記和傳道書，則以獨白或對話的形式，思考一個重要的問題，或一連串相關的問題。在古代近東一帶，智慧原本是與各種技能──手藝的和智力方面的──相連繫，並被視為諸神所賜的禮物。後來，智力方面佔了重要地位，尤其在宗教的背景下，在魔術或驅魔等半魔法的技巧上佔有重要位置。在道德方面也有所發展，顯示人相信生活的素質，或生活難題的解釋，是源於諸神。上述提及的兩個基本類型的智慧文學現今仍留存於埃及、迦南和美索不達米亞，讓我們可以從這背景中研究希伯來的智慧文學。然而，並沒有盲從的複製品，希伯來智慧文學的精神明顯地比任何古代世界的智慧文學更高超。原因主要在於以色列人有極強的宗教基礎，其中智慧的入門是敬畏耶和華（箴一7）。在摩西時代，以色列在歷史上正式立國，那時世上已有個別或群體的「智慧人」存在。以色列也分享這遺產，而其中有男性也有女性，以下的人物就是其中的例證：聰明的提哥亞婦人和伯瑪迦的亞比拉婦人（撒下十四2，二十16），以及軍事參謀亞希多弗和戶篩（撒下十五12、31，十六15-19）。王國期間以色列宗教的制度建立後，聖所中出現了3類事奉人員：祭司──基於摩西律法或藉著神的聖諭，即烏陵和土明（申三十三8-11）顯明神的旨意；祭儀先知──自稱透過直接的神諭或異夢（耶二十三21-32）宣告神的旨意，他們常與寫正典的先知不和；以及智慧人──把律法應用於日常生活的細節和困難上。以賽亞書二十九章14節、耶利米書八章9節和十八章18節等經文，顯示這些智慧人於主前第八和第七世紀在猶大工作。他們從早期的「世俗」顧問轉為宗教上的事奉人員，無疑是因為以色列宗教已愈來愈跟生活各方面結合。箴言是智慧人的精萃，而其中所宣揚的正直、勤奮、誠實和自制的生活，成為了一種道德標準，這標準正好與它所根據的律法看齊。很可能有些箴言在智慧人出現之前已存在。許多社群都會收集自己一些表達實用智慧、簡短、精警的諺語，並形成一個原始哲學的儲藏庫。所羅門為以色列的箴言定形的工作（王上四32），上文已提及。希伯來詩歌的對句形式──第二句以強烈的對照（廣見於箴十至十五章）或進一步的支持（即同義平行句，如十六至二十二章）──是寫作箴言的理想技巧。「智慧人」出現的時候，這種流行的智慧話就成為他們的資料之一。若有人認為箴言的智慧既非宗教性，又與舊約其他部分的精神不協調，在此必須指出，箴言是不可孤立來看的。整個智慧文學的運動是立於以色列以歷史為依歸之信仰根基上，而把箴言併入以色列的宗教生活，並最後併入聖經中，證實了日常生活的操守和人際關係，是以色列的神所關心的事──也是我們所關心的事。智慧文學有時會把智慧人格化，箴言八章1節至九章6節是一個很好的例子。雖然下文會更詳細地處理這段經文，但在此我們可提出一點：有些學者有鑑於這段中擬人法的運用，而把寫作年代推後。他們處理其他經文如約伯記二十八章也是一樣，因為他們認為這些經文是受到波斯和希臘文化的影響。這種見解是不必要的，因為把真理和正義等品德人格化，在所羅門以前最少1,000年的古代近東作品已有出現。智慧是埃及和米所波大米諸神的屬性，當然會是人格化的好對象。但八章1節至九章6節的真正意義必須跟淫婦及上下各段（七1-27，九13-18）一起考慮，而不能孤立來看。寫作目的和神學教導宗教與日常生活之密切關係雖然箴言普遍的色彩是理性的，但全書仍強調敬畏和信靠耶和華的重要性（一7，二5，三7，八13等）。「敬畏耶和華」是舊約對宗教的一個主要的定義，另一個是「認識神」，特別在何西阿書和耶利米書中被強調（何四1；耶九24）。這兩定義都在箴言二章5節和九章10節平行地出現。宗教與俗世之間絕對沒有不能連接的鴻溝，箴言指出人整個生命若在神的操縱之下，便會有尊貴的性情，以及和諧快樂的家庭。若把道德成分從貫徹全書的宗教基礎中分割出來，危險便會產生；快樂和成功的追尋都變得自私，而最終是弄巧反拙的。箴言和先知運動箴言和先知有許多相似的地方，包括：實際的現實主義；為窮人和被欺壓者伸張正義（例：十四31）；領悟到獻祭離了道德是無效的（十五8，二十一27）；以及對個人操守的強調，這方面在聖約群體強烈的集體認同中有時被忽略。耶利米和以西結尤其強烈地重申個人責任的主題（耶三十一29、30；結十八）。但箴言有一個主要的分別，也可見於其他聖經的智慧文學，那就是沒有清楚提及以色列蒙揀選和與神建立聖約關係的歷史，這是被擄前之偉大先知們一致呼籲的事實。同樣地，箴言也沒有提到耶路撒冷及其君王之聖殿神學，縱使智慧運動──尤其箴言中所反映的──是在大衛王國的贊助下興盛的，其原因上文已稍有提及；因為智慧運動的發展是基於那已建立好的約民基礎上，雖然如此，全書沒有明顯地論及這些基本事實，是很值得注意的。甚至「以色列」一名也沒有出現過；這現象支持了箴言是古代社會中最清晰和內容最豐富的普世實用倫理手冊的觀點。一個活在那時代受過教育的埃及人，會覺得箴言是容易瞭解和能夠提升人心靈的著作。雖然這本書的主要寫作目的不是為重視道德的非基督徒而寫，但對他們來說，箴言仍有很大的吸引力。箴言和歷史書箴言與歷史書均強調報應與懲罰（二22，三9、10，十27-30），而這點有時稱為「申命記式」，因為在申命記（例：第二十八章）中，有最清楚的陳述。這教義有時會被曲解為一個不變的公式：義人常得獎賞，惡人常遭懲罰；約伯與耶利米對此提出了強烈的抗議。這看法也可導致假冒為善和只顧自己利益的行徑；我希望得著祝福（例：箴三9、10），因此我在十分一的奉獻上「尊重」神。這種以外表的行為代替內心應有的愛、感謝和信心，經常是以色列那禮儀化的宗教被咒詛的原因。然而，這原則本身──那些尊敬神又在生活上服從祂和祂的律法的人，往往是那些蒙神祝福（不一定是物質方面）的人──完全是合乎聖經的，而我們不可因後人的曲解而歸罪於箴言的作者。後期的智慧文學作者修改了這觀點，指出昭雪或懲罰不必是今生的，他們的信心伸展至來世最後的審判（例：伯十九25-27；傳三17，十二14；但十二2、3）。內容提要智慧運動的目的一章1-7節說明以色列的智慧運動之目的，而第2-3節一部分提及「如何在任何處境中行事」，可說是全書的副題。有關本段的作者問題已在上文討論過，但這段經文確實沒有甚麼地方違背所羅門為作者的說法。在所羅門執政早期，他極其渴望得著智慧，以致可正確地治理百姓（王上三7-9），而本段也有一個熱切的期望，期望他的臣民也對智慧有所認識。第1-6節在希伯來原文是一個句子，而其中至少包括有11個不同層面的智慧。第一個「智慧」在箴言中出現了37次，而所指的是有教養、有技巧地運用知識。一個人只有首先信靠和尊敬耶和華，才可進入智慧之中。道德並不是因處境而變換的，而它本身也不是絕對的；道德需要有一個不變的據點，而這據點只能在神裏面找得到。研究個別的箴言時──其中許多是有關日常生活的──我們必須緊記，道德生活的基礎在卷首一開始便已清楚表明了。

有關智慧的教訓一章8節至九章18節由13個有關智慧的獨特教訓所組成，其中多半以「我兒」或類似的稱謂引入。最後一個教訓（八1至九18）是由智慧本身說出的。這方法顯示一種師徒間溫暖和個人的關係，而在古代近東一帶，師徒全都是男性。在埃及和米所波大米的智慧文學中也有類似的風格，所羅門可能就是採用了這種風格，他在早年謙卑和敬畏神，並關心國家的利益時，可能曾是一位最優越的教師。1.教訓一（一8-33）──遠避惡人。這裏有3種聲音：有些人似是而非地應許，憑暴力必可得著快速的收穫（10-14節）；聰明人自己（15-19節）加強雙親多年來不厭其煩的勸導（8-9節），主張與喜用暴力的人劃清界線，因為他們自己也難免承受暴力的惡果；最後「智慧」出來說話（20-33節）──其發言不是祕密的，而是公開的──她來是要施予，而非不擇手段的榨取，她賜下自己智慧的靈（第23節）。悲哀的是，以色列拒絕了智慧柔和的勸說和眾先知直率的責備，「耶和華如此說」一語帶出了那不能逃避的審判（29-33節）。2.教訓二（二1-22）──智慧的獎賞。雖然智慧最後是神的賞賜（第6節），但人必須熱切地尋求智慧；像詩人一樣（2-4節；參詩六十三1）。這裏並沒有矛盾，只是顯出一個似非而是的事實：神的禮物不會輕率地施予，而只會施予那些因心靈渴慕而配得的人。經文概述智慧的利益（7-22節）有反面和正面、物質和精神兩方面。在這裏首次提及與淫婦相交的危險（16-19節），這是箴言書中經常出現的題目。3.教訓三（三1-10）──全然信靠神必得獎賞。猶太人經常被引誘以外表的宗教表現來獲取神的祝福，正如上文所說，第9-10兩節是可以這樣被曲解的。然而，整段經文是強調神要求人心裏的忠誠和順服（1-8節）。「以神為首」（6節）是基本的要求，一個人或國家若不能以神為首，便是貧窮（參該一1-11）。4.教訓四（三11-20）──管教是箴言後段其中一個重要的主題，包括在父子關係中──反映神人的關係（11、12節；參來十二5-11）──不時所需要的懲罰。這段另一個主題是對智慧的讚美及智慧所賜下的益處，作為八章11-32節的前奏，並預示了基督本身的位格與工作。5.教訓五（三21-35）──「智慧和謀略」這雙重目標（第21節）可帶來平安（23-26節）和防止一些不智之舉（27-32節）。但最根本的平安可見於第26節：「耶和華是你所倚靠的」。6.教訓六（四1-9）──訓誨者在這裏作了一個見證，說他自己是從前人累積的經驗中取得智慧（1-6節）。他又強調決心，指出人要一心堅決以取得智慧為目標，第5、7-9各節的動詞都顯示了這點。7.教訓七（四10-19）──人必須決心遠離惡人和惡行（14-17節）。留意經文把義人和惡人的路描寫得十分生動，前者是美麗的，後者是可怕的（18、19節）。8.教訓八（四20-27）──專心尋求公義和遠避邪惡（參帖前五22）包括了聆聽（第20節）、記憶（第21節）、心到（21、23節）、眼到（第25節），以及意志堅定（26、27節）。意思就是全然向神委身。9.教訓九（五1-23）──經文以率直而不可能被誤解的言詞，強調與妓女行淫的危險和忠於婚姻關係的智慧。在兩性關係之中，並沒有純粹私人的道德；其他人必被牽涉在內，而神也不只是一個關心事態的旁觀者（第21節）。雖然當時在法律上，賣淫者必須處死（申二十二20-24），但顯然當時的賣淫業十分盛行。10.教訓十（六1-19）──首先經文直接提醒讀者要避免輕率地立誓。（1-5節），若已經這樣做，明智的解決方法是放下自尊，並盡快脫離。第二個教訓是學效螞蟻勤奮地為未來的需要作準備（6-11節），正好給後面的懶惰人（二十二13，二十六13-16）作一個對照。第三個教訓詳細地描述了狡黠、欺人的騙子，他們若遭反對，便會變得暴戾（12-19節）。我們必須遠離這種人。11.教訓十一（六20-35）──返回不合法之性關係這課題上，顯出神對此罪所抱持的態度，受害的丈夫也必與姦夫對抗到底（33-35節），而通姦者必徹底地遭毀滅（26-32節）。兒女若把父母長久的教訓存記在心，父母必感到快樂（20-24節）。

12.教訓十二（七1-27）──生動地說明妓女的詭計。她所提供的歡樂似乎十分吸引，並充滿冒險的成分，但事實上，這種晚間的豔遇只是一條「陰間之路」（第27節）。作者大膽地維護那眾人的「情人」；「智慧」的言語──神的誡命──可保守她的「愛人」在試探中避免犯罪（詩一一九9）。13.教訓十三（八1至九18）──智慧直接的呼籲。對照著第七章那口甜舌滑、極盡誘惑之能事的淫婦，和九章13-18節那厚著臉皮，高聲地滔滔雄辯的妓女，這裏有兩幅關乎智慧的圖畫，是相輔相成的。第一幅在八章1-36節，那是舊約使用擬人法的顯著例子。智慧所尋求的，並非一人的滅亡，而是眾人的福利，因此她常到最繁忙的地區來發出她普世性的呼籲（1-5節）。智慧與誠實，正直與坦白是不可分割的（6-13節）。此外，還強調了尋求智慧而得的福氣（14-21節）；君王、審判官和首領都倚靠智慧，而智慧賜給追隨者的禮物就是人最想望得到的成就。第22-31節實際上是神學上對「智慧」之超越性的解說，顯出她與神創造工作的密切關係。當然許多基督徒都從這幾節經文中看出要來的基督。新約認為基督是兩個重要宗教問題的答案，這兩個問題是：神如何接觸人類，及神如何創造世界？這裏的答案是──藉著智慧。這種關係可帶至下一段落（33-36節），智慧在那裏像新約的基督一樣，是那唯一絕對重要和眾望所歸的。因此，在這一章裏，智慧得著了淋漓盡致的表達。然而，她又返回現實，呼籲那站在人性十字路口上的人類，而她明顯地是至高的善，從她傾流出一切價值和渴望。藉著智慧，神和祂的法則是伸手可及的，跟被擄後期的祭司思想和啟示文學之趨向很不相同，後者使神變得高不可攀。在第二幅圖畫中（九1-6），智慧被看為一位仁慈而慷慨的主人，她擺設了使人得著生命的筵席（比較主耶穌的比喻，路十四15-24）。13-18節再跟愚昧的婦人作對比，尖銳地指出愚昧婦人的客人最終要落在陰間。在上述兩幅圖畫之間，是一連串對比聰明人與愚昧人的雋語（7-12節），聰明人在愚昧人的相對下是十分受教的。這裏並再一次清楚指出生命的真正基礎是甚麼（第10節）。所羅門的箴言十章1節至二十二章16節是所羅門的箴言集。這部分的375句箴言可能是從所羅門那三千箴言（王上四32）中挑選出來的。每一節是一個單元，而每一節的兩個句子都互相對照或比較。其中有一些重複的（例：十四12，十六25），這種情況在這類龐大的文集中幾乎是無可避免的。每一句諺語都是合乎情理的人生體驗，但我們必須容許有程度上的高下；其中有些是頗為日常化的，跟世上的智慧接近，但大致上來說，這些箴言提供了一個神所認可的、日常生活的指引。在此必須再次強調，那基於律法和聖約關係的宗教生活是已經假設存在，因此這些箴言在神學上之重要性只是很小，只顯示神非常關心人類生活中極微小的細節，而宗教問題也並非完全被忽視（例：十27、29，十四27，十五16、33，十八10）。這部分箴言要慢慢咀嚼，每一節都要求我們停下來，讓其要點滲進腦海中。箴言一詞本身的意義在希伯來文中是多方面的。這詞出現於巴蘭的信息（民二十三7）和約伯的自辯（伯二十七1至二十九1）；在詩篇四十四篇14節譯為「笑談」，而在以賽亞書十四章4節則有「嘲弄」的含義。在箴言書中，它是藉著例子、警告或訓誡的形式，以矚目、警句式的文學手法，來表達某層面的實用智慧。由於各句箴言並沒有系統性的編排，所以研究這部分的有效方法是考究其中重要的主題，在每一課題下收集所有有關經文。箴言書有以下多個重要的主題：1.義人的獎賞與惡人的結局（十2、7、16、27-30，十一3-9）。2.愚昧人──3個譯作「愚昧人」的希伯來詞語都有頑固、反叛和愚蠢的意思，因此這些希伯來文也常譯作「背叛者」。愚昧人是父母的悲哀，也是社會的威脅。他是完全不可理喻的，而他那放縱的言詞則造成無數的傷害。對愚昧人來說，改過是無意義的，他是完全沒有希望的。3.單純的人──這是指中立的大多數人，既不是愚昧人，也不列於智慧人之中，他們願意接受智慧之導師的諄諄善誘。本段經文的對象主要是這一群人，而不是那些有智慧和精明的，因為他們已經「畢業」了。4.作者常把懶惰人與勤勞的人作一對照（例：十4、5），並且對懶惰人的冷漠和無力的藉口加以挖苦。5.言語的力量──言語能傷害人也能醫治人（十二18）。第十二章強調誠實話的重要，並把它與欺詐和輕率的話作一對照（例：十二6、13、14、17、19、22）。6.智慧必然是一個重複出現的主題。第十三章顯示智慧怎樣由父母（第1節）、聖經（第13節）、智慧人（第14節）和良友（第20節）而來。7.公義──強調公義是回應偉大的先知，也無疑是反映了當代的情況。作者特別譴責賄賂的行為（十七8、23，十八16），以及作假見證的人（十九5、9、28），虛心坦蕩的人則被讚賞（十八17）。8.鄰舍之誼──經文常提到好景時的「酒肉朋友」（例：十九4、6、7），並把他們與堅貞、忠心的真朋友相比（十七17，十八24）。9.經文從不同角度談及富裕與貧窮，但常強調道德和靈性方面的富裕，而不只談及物質方面的豐富（例：二十一6，二十二1、4）。作者常要求人關懷貧窮人（二十一13），並且要出於崇高的動機（二十二2）。10.家庭生活──經文展示一幅理想家庭的誘人圖畫，其中有勤勞的丈夫，一位善解人意的妻子──那是丈夫的祝福（十二4，十四1，十八22，十九14），以及聽話的兒女，必要時父母會用懲罰來管教（十三24，十九18，二十三13、14）。二十二章17節至二十四章22節是更多關乎智慧的忠告。雖然所談及的課題與大致的風格都保持不變，但這部分的箴言一般都比較長，而且顯然是把同一主題下的箴言組合起來，如酗酒的危險（二十三29-35）就是一個例子。本段編者的宗教動機是明顯的；他明說是為了使人可以「倚靠耶和華」（二十二19）。至於這段與埃及的智慧書阿曼尼摩比箴言的關係，上文已有討論；埃及文的版本較長，並包括許多箴言書以外的句子。二十四章23-34節是附加的箴言。這一段可以看為前一段的補充，論及公義、智慧的商業政策、毀謗與懶惰等題目。關乎懶惰人的田地那段幽默而尖銳的箴言，是全書最長的。二十五章1節至二十九章27節是附加的所羅門箴言。希西家（主前715-686）的助手從許多不包括在主要箴言集（十1至二十二16）的所羅門箴言中，挑選和編成了另一組所羅門箴言。這裏也有刻意把相關的箴言組合起來的痕跡，如君王的位置（二十五2-7）、不智慧的訴訟（二十五8-10）、愚昧人（二十六1-12）、懶惰人（二十六13-16）、惹麻煩的人（二十六17-27）等。亞古珥智慧之言三十章1-33節是亞古珥的智慧之言。亞古珥的引言（1-4節）清楚顯出智慧人在全智之神面前的卑微，這段經文與約伯記三十八至三十九章平行。亞古珥的教學法顯然是把論題中許多例子擺在學生面前，他用「兩……三……四」的表達方法，顯示那並非一個完整的目錄，鼓勵學生從自己的經驗中找出更多的表列。亞古珥顯然與生活各個層面都有密切和敏銳的接觸。利慕伊勒智慧之言三十一章1-9節是利慕伊勒源於其母的智慧之言，再一次談及男女關係、醉酒的危險，以及為貧苦和受欺壓的人伸張正義。利慕伊勒的名原意是「屬乎神」，這名字可能讓我們更進一步瞭解他的母親。才德婦人三十一章10-31節論及才德的婦人。這首詩可能是由無名氏所作，詩中每一句以一個希伯來字母來開始，並且順序排列；這方法常表示完全的意思。箴言書談及淫婦時是絕不留情的，但來到本書的結尾，它提供了一幅相反的、清新的圖畫，其中描述一位有教養的、富足的家庭主婦和母親，讓我們一新耳目，看見當時生活的其他層面。正如書中其他部分所說明的，賢婦基於敬畏神（第30節）而產生各種美德，包括可靠（第11節）、能幹（13-19、24、27節）、善心（19-20節）、有遠見（21、25節）、有智慧和仁慈（26節）。ArhturE.Cundall另參：「聖經中的詩歌」；「智慧，智慧文學」；「所羅門」。―― 證主聖經百科全書