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「詩篇」

詩篇(Psalms,Bookof)詩篇的英文名字“Psalm”是指以樂器（最初是瑟）來伴唱的詩歌。另一個英文名稱“Psalter”是指以瑟來伴唱的詩歌集。因此，詩篇的英文名稱表達了所採用的形式，而希伯來文的名稱「讚美」或「讚美的書」則顯示其內容。作者詩題所提供的資料希伯來文聖經在詩題中把73篇詩歸為大衛的詩，七十士譯本則有84篇，武加大拉丁文譯本有85篇。利未人歌者的首領亞薩和可拉則分別與12和11篇詩篇有關（詩篇四十三篇也幾乎可以肯定是可拉的作品）。此外，有兩篇詩篇題為所羅門的作品（七十二，一二七篇），一篇題為摩西之作（第九十篇），一篇題為以探之作（第八十九篇），一篇則題為希幔與可拉後裔同作（第八十八篇）。其餘的詩篇有時稱為「孤兒詩」，因為無人認領，詩題並未記有作者的名字。詩題中的隸屬性前置詞通常指示出作者是誰，如「大衛的詩」。但在群體──如亞薩或可拉的後裔──的情況下，那前置詞可能只是指出那些詩篇是包括在他們的演奏項目中。一個可能性較低的說法認為那前置詞應解作「供……所用的」，如一些「大衛的詩篇」可能是在某些祭儀中「供大衛王所用的」。詩題中有關歷史背景的暗示許多詩題都提到大衛生平中的一些特殊事件（如詩三，七，十八，三十，三十四，五十一各篇）。雖然現在已很少人相信多半詩篇是寫於被擄歸回後──這說法暗示詩題的歷史背景是不真實的；但有些學者對詩題所提示的歷史背景仍抱懷疑的態度。然而，有證據證實詩題是很早就被加上去；詩篇翻譯成希臘文時，似乎在詩題的翻譯上出現了一些困難，可能就是因為它們太古老。再者，若歷史背景是後期才加上的話，則所有大衛的詩都應題有歷史背景，而不是只出現於數首詩之中。此外，某些詩篇的詩題跟內容明顯的不相稱（例：詩三十），顯示詩題是由那些明白其中關係的人所寫的，而不會是後期的編者加上的。無可否認，詩題跟歷史書的記載有些微的差異，如詩篇三十四篇指大衛在亞比米勒面前裝瘋，撒母耳記上則記載大衛是在亞吉面前裝瘋。然而，亞比米勒可能是一個通稱（像埃及的王均稱為「法老」），指所有的非利士君王（例：創二十一32，二十六26）。因此，詩題中有關作者和歷史背景的資料是頗為可靠的指引。但由於一些內在的難題，加上詩篇被譯作希臘文、敘利亞文和拉丁文時，譯者在翻譯上均行使一定的自由，因此詩題不被看作神所默示的。大衛為作者的問題1.一般學者皆接受大衛確曾為掃羅和約拿單作哀歌（撒下一19-27）。這顯示大衛有深具詩意的心靈和寬大的性情，詩篇中歸大衛的作品也有類似的特徵，讓我們可以接受確是大衛之作。「大衛的遺言」是歷史書所記載的另一首大衛之詩（撒下二十三1-7）。2.大衛在掃羅宮中被譽為善於彈琴的樂師（撒上十六16-18）。阿摩司評他為有發明樂器天才的樂師（摩六5）；歷代志作者則不斷強調他在聖殿禮儀上編排音樂項目的貢獻（例：代上六31，十六7；拉三10）。猶太歷史家約瑟夫說：「大衛曾用不同的格律為神編寫歌曲和讚美詩。」大衛可能是一方面為所羅門建殿的工程囤積物料，另一方面也極關注聖殿崇拜之安排。在猶太人的傳統裏，大衛在音樂上的地位，就好像摩西在律法上的地位一樣。3.在王國早期，國家剛取得獨立和聲譽，前景美好，這正是一個發展藝術創作的時期；大衛就處於這潮流的中心。4.歷史書中所記載的大衛經歷，跟某些詩篇十分吻合，例如，他因與拔示巴通姦而謀害烏利亞的罪行（撒下十一2至十二25），跟詩篇五十一篇十分吻合，詩題中也說明了此事。許多以大衛為作者的詩篇都描述了他的過失、真誠的悔改，以及他多重的身分──牧人、逃亡者、戰士等。詩篇中的大衛跟歷史書中的大衛都有相似的地方，尤其在他對神表現出的強烈信心上最為顯著。5.雖然有些學者認為新約提及「大衛」時，只是指詩篇這卷書，而不是指大衛乃詩篇的作者，但我們若直接解釋這些新約經文，只會發現它們實在是鞏固了以大衛為作者的論點。在馬太福音二十二章41-45節、使徒行傳一章16節和二章25、34節，及羅馬書四章6節和十一章9節等經文，都特別指出大衛是許多不同詩篇的作者。6.總括來說，雖然堅持每一篇以大衛為作者的詩篇，皆出自大衛手筆是不智的，這些詩篇中，有些可能是依從既定的大衛詩篇格式寫成，或是由大衛王朝其他君王寫成的；但我們有極強的證據支持詩篇的主要核心是大衛的作品。此外，一些無名的詩篇可能也是「以色列的美歌者」的作品（撒下二十三1）。希伯來書四章7節指出其中一篇無名氏的作品──詩九十五篇──是由大衛所寫的（參徒四25；詩二）。寫作年代愈來愈多近代學者接受詩篇寫成於早期的說法。恩尼爾說可能只有一篇詩篇（第一三七篇）是被擄歸回後的作品，這主張可能太極端。基於對埃及、米所波大米和迦南附近的讚美詩集所作的研究，加上學者認識到早在大衛以前寫成的書卷中（例：出十五；申三十二，三十三；士五），已蘊藏了不少詩歌，學者們愈來愈接受傳統的看法，認為大衛對以色列祭儀中的音樂與詩歌有很大的貢獻。從迦南的烏加列所發現的資料，尤其值得注意，其中詩歌的結構和形式跟120首以色列的詩歌極有關連。那曾一度被接納的大前提：「詩篇是第二聖殿的詩歌本」已完全過時了。這說法可能也是對的，但大部分的詩篇卻在王國時期已歸入了以色列的詩歌本。一般研經者可能同意莫文克的主張，認為「寫作詩篇的正統時期是王國時代」。詩篇一三七篇明顯是被擄時期的作品，詩篇一○七篇2-3節及一二六篇1節則暗示從被擄歸回的境況。詩篇四十四和七十九兩篇大概是被擄歸回後的作品，但也不能肯定。有些學者認為詩篇七十四篇是最後寫成的詩篇，他們看其中所提及的歷史背景（3-9節）是主前二世紀早期的馬加比時代。然而，主前586年耶路撒冷被毀的情況，也跟上述背景頗吻合；斷言歷史上的解釋是不智的，因為被擄歸回後可能也有其他未記載下來的大災難。整卷詩篇大概是經過好一段時期才寫成。在第一部分裏出現了大衛的詩，顯示那是早期寫成的部分，可能在大衛任期的末後。其餘部分的編纂過程很難重構，但暗示作者、事件，以及樂器或曲調運用的標題，在最後兩卷（九十至一五○篇）已較少出現，這也許支持了一個可能性，即各卷是按年份來組合的，次序就像今日所見的一樣。傳統的看法認為以斯拉是最後把各詩篇組合和編纂的人；若考慮到他在重建國民宗教生活上的重大貢獻，這假定似乎是合理的。無論如何，編纂的過程是在主前三世紀末，就是詩集未被翻譯成希臘文（七十士譯本）之前完成的，因為傳統的次序已在希臘文譯本中沿用。死海古卷也提供了全面但不完全的支持。在某些地方，位置上稍有出入。詩篇第九和第十篇原本可能是同一篇（如在七十士譯本中），詩篇四十二和四十三篇合併的可能性也很大。較弱的論點，是把詩篇一一四和一一五篇合拼，或把詩篇十九篇分成兩篇獨立的詩歌（1-6節和7-14節）。背景詩篇與祭儀的關係一﹒音樂指引只要翻開詩篇，便可以清楚看見它跟祭儀的關係。有55篇詩歌是交與詩班長的，並且正如上述所說，有23或24篇詩是跟亞薩和可拉兩班主要的利未歌者有關連的。一些樂器如絃樂（詩三十二2）和管樂（詩五）也有所註明。還有其他的一些術語，也許是與音樂指引有關的，例如：「細拉」出現了71次，可能是指示停頓或音量漸大；「希迦庸」（詩九16）可能提示該處應採取默想的態度；其他不明的註腳如「朝鹿」（詩十二）、「百合花」（詩四十五，八十）和「遠方無聲鴿」（詩五十六）等，可能是一些曲調的名稱。至於其他用詞如「示迦定」（詩七，和合本譯「流離歌」）和「阿拉莫」（估計是女聲的詩班，詩四十六，和合本譯「女音」）也可能屬於音樂指引的範圍。二﹒跟祭儀上某方面的聯繫一些詩篇跟某方面的祭儀有關，如「紀念性的奉獻」（詩三十八，七十）、「安息日之歌」（詩九十二），及「感恩祭之詩」（詩一○○）。其他詩篇則有內證顯示這些聯繫。例如，詩篇二十二篇的第二部分（22-31節）似乎跟還願祭（第25節）有關，尾隨著第一部分（1-21節）是神對詩人切切哀求的應允。詩人是在「會中」（22、25節）公開地作見證，可能他正參與一個獻祭的公開宴會（第26節）。三﹒對逆境的描寫方法另一個因素，就是詩篇在記載各種不同形式的危難，都採用千篇一律的方法，暗示了原來屬於個人性的禱告，被挪用作公用的詩篇。詩中很少會清楚說明詩人的實際困境是甚麼，而是用一連串的暗喻或明喻，包括：猛獸的襲擊（詩二十二12、13、16，五十九6、7）；大自然的驚人力量，如巨浪與洪濤（詩四十二7）；獵人所設的陷阱與網羅（詩七15，五十七6，九十一3）；兵器（詩五十七4，九十一5）及敵人（詩十七9，五十五18），敵人當然也可能是真實的或隱喻的。我們可留意詩篇一○二篇3-11節那一連串生動的比喻，任何人若遭遇到困境，縱使他的情況與詩人的不一樣，也可以套入這詩篇裏。四﹒整卷詩篇的結構詩集可能是刻意模仿律法書的五經而分成5部分或5卷（一至四十一篇，四十二至七十二篇，七十三至八十九篇，九十至一○六篇，一○七至一五○篇）。卷與卷之間由4首讚美詩（四十一13，七十二18、19，八十九52，一○六48）來劃分。雖然編者在詩篇七十二篇20節指出大衛的詩篇已結束，但在其後各卷仍有大衛的詩（詩八十六，一○一，一○三等），這暗示了5卷詩篇最少有幾卷曾經是單獨流傳的，直至最後才被收集歸入同一本聖詩集。此外，不同部分有重複的詩篇（例：詩十四與五十三篇，四十13-17與七十篇），以及神的不同名稱──卷一通常稱「耶和華」，卷二則用「神」，又進一步顯示這些詩卷的獨立性。五﹒正典問題在希伯來文正典第三部分著作或聖卷的不同校訂本中，詩篇幾乎常排於卷首。詩篇明顯地給看為著作中最重要的一卷書，路加福音二十四章44節亦以「詩篇」為「著作」的同義詞。著作中所有書卷是否都可歸入正典，至主後一世紀末才有所決定，但詩篇似乎早在主前300年已被接受為出於默示的書卷了。

我們不要以為所有詩篇均源於公共的祭儀生活，不過，在舊約時代的大部分時間裏，聖所確是以色列人敬拜生活的焦點。以色列人在任何地方都可以禱告，但每當環境許可，他們總會來到主要的聖所裏祈求。在古以色列，感恩的禱告幾乎必然地跟感恩祭、還願祭或甘心祭一起獻上。詩篇可能是個人的創作，像具備寫作技巧的大衛；我們也必須認識到詩體，在西方文化裏雖不常用，卻是古代東方人用以表達情感的自然方法。也可聘請利未樂師公會的成員為他譜出他的祈求或感謝。漸漸地，一本內容豐富的詩集便形成了，可供個人、會眾，甚至整個國家，在不同場合中使用。這本詩集編定後，不單可供以色列人各種需用，並且也供應歷代基督徒靈性上的需求。無論各篇獨立的詩篇來源是甚麼，他們最後都被合併在祭儀之中；我們或許可以假定以色列中最好的詩歌集就是這樣被保存下來的。寫作目的和神學教導有關神的教義無論在困境或順境中，眾詩人都顯出對神極強的信心，並對祂的屬性有很清晰的觀念。我們可從神與約民之個人關係中看見祂。詩中又喜用擬人法來表達神（即用人類的特徵來描寫），如談及神的聲音、言語、耳朵、眼睛、面孔，或手掌與指頭，這表達的方法是可以理解的，對此，我們無須提出異議。事實上，二十世紀的基督徒也廣泛地使用這種擬人法，其價值在於使神活現在敬拜者面前。除了用一些自己可以理解的用語外，人還能怎樣來形容神呢？除此以外，恐怕剩下來唯一的方法就是泛神論那撲朔迷離的神祕主義了。以擬人化的語言來描述神人之間的活動，不一定就要接受祂只是一個「被添上榮耀的人」。詩篇中的一神論在詩篇一一五篇3-8節，一三五篇15-18節，和一三九篇清楚地顯示出來。神被看為創造主（詩八3，八十九11，九十五3-5），引用鄰國的創造神話（例：詩八十九10），目的只是表明神那偉大的創造能力。詩人宣佈祂是歷史之主（詩四十四，七十八，八十，八十一，一○五，一○六），以及控制大自然的主宰（詩十八7，十九1-6，六十五8-13，一○五26-42，一三五5-7）。眾詩人常歌頌神全然的偉大，而永不感到累贅；神的偉大並沒有形成祂與敬拜者之間的障礙。有關人的教義詩篇是一本「以神為中心」的書卷。雖然人與創造主之間存著鴻溝（詩八3、4，一四五3、4），而且人的屬世生活有其限制（詩九十9、10），但人仍處於一個有價值的位置。在神自己的旨意裏，人是佔了一個負責任和調解的位置；他雖是被造，但卻有權管理其他被造物（詩八5-8）。雖然人與公義之神的關係被罪所危害（詩一○六），但神是有恩典且恆久忍耐的（詩一○三），祂信實並滿有饒恕（詩一三○）。雖然詩篇也提及獻祭的制度（詩二十3，五十8、9），但重點卻在於個人的信仰，要求人的順服，和一個降服於神的心（詩四十6-8）。詩篇五十一篇顯示了罪惡之深，是獻祭所完全不足以彌補的；詩人只好懺悔，完全仰賴神的憐憫。人的道德責任（詩十五，二十四3-5）及向律法應有的忠誠（詩十九7-11，一一九），是全被接受的。整卷詩篇都啟示一種強烈的個人關係，鼓勵人禱告和讚美，並勸導人信靠神。來世傳統希伯來人的觀念看陰間為已離世之人的居所，人人都是一樣，並不分好壞；在那裏，除了仍存在外，顯然一切都已滅亡。虔誠人主要的怨言是，在陰間裏，所有跟神有意義的關係都斷絕了（詩六5，八十八10-12）。然而，他們漸漸知道，即使是陰間，也在神的掌握之中，因為祂是全能的（詩一三九8）。此外，人還可以保有與神寶貴和穩健的相交，只要有信心，即使死亡也不能終止這關係。詩篇十六篇9-11節，四十九篇15節，七十三篇23-26節等，正好說明這傾向。因此，詩篇見證了以色列信仰中一個重要的過渡期，而未達致那關乎個人復活的成熟教義。

普世主義詩篇九篇11節，四十七篇1-2、7-9節，六十六篇8節，六十七篇，一一七篇1節等，都呼籲列邦承認和讚美神，這些經文都顯示祂有管理列國的主權。然而，這種普世主義似乎並不包含任何使外邦悔改歸主的意圖，而且相對之下，還有很強的排他成分。神呼召列國來讚美，主要項目包括：神跟其子民有聖約之關係，並且神為他們行大能奇事（詩四十七3、4，六十六8、9，九十八3，一二六2）。以色列是被動的，正如在舊約其他地方一樣；以色列的繼續存在，見證了神的信實，並使榮耀歸與神。

永恆的價值無論詩人在詩中表達哪一種情感──是痛苦的控訴、苦惱的哀鳴，或極度的狂喜，所有詩篇都反映人與神相交中某方面的感受。讀者在面對生活中種種經歷時，可以「窺看一下所有先賢的心情」（馬丁路德），以認識那無所不見、無所不知和無所不能的神。這種個人與神建立關係的力量最能表示舊約敬拜的特質，這力量在詩篇中就表揚出來了。其他以色列文獻中多有回應詩篇的，可見這些信心之士的見證有多大的影響力。詩篇少有交代詩人實際情況的一些特別細節，因而更容易成為普及的讚美詩本，和神子民靈修的寶藏，在公眾和私人敬拜中都可使用，並且自歷代一直至今日亦然。在物質方面，現今的生活跟古代以色列大相逕庭，但神仍保持不變，人心的基本需要也是不變。因此，聖靈仍能使用這屬靈寶藏來作為神與人之間啟示和溝通的途徑。在聖經中，能具有這樣深厚的影響，或能這樣廣泛被使用的書卷實在不多。希伯來詩歌的主要特徵文字結構希伯來詩歌跟西方對韻律或節奏的觀念很不相同。希伯來詩歌每一行有2至4個字，每一個字根據其主要音節有固定的重音位置，因而形成一種雛形的韻律。最普遍的「韻」在第一行裏有3個這樣的詞語（或3組詞句，因為一個希伯來詞語經過翻譯，有時會變成一個短句），在第二行又有3個，稱為3+3韻。其他變化有2+2、3+2和3+3+3等。這等形式也見於當代的迦南和巴比倫詩歌。在同一首詩篇之內，韻律有時會變換。平行體希伯來詩歌最明顯的特徵是，詩歌的單元並不是以一節或一行來劃分，而是以一個平衡的對句為一單元；在句與句之間有短暫的停頓，在對句之末則有較為明確的停頓。平行句主要的分類如下：1.同義平行句──這類平行句每一行都重複相同的思想，藉以互相加強（例：詩一2、5，四十九1，六十一1，八十三14）。2.反義平行句──兩行之間有某方面的對照（例：詩一6，三十七9，九十6）。3.綜合平行句──第二行會完成或補充第一行的思想（例：詩三4）。4.層次式或階梯式的平行句──第一行的某部分會在第二行重複，然後其中的思想又會向前跨進一步。在對句之外，有一種稱為3行連句的，就是採用這方法（例：詩二十九1、2；參詩九十六7、8）。學者有時還會列出其他形式，但這些形式主要也只是上述一至三項的變化。

離合體詩在離合體詩中，每一句都順序以一個希伯來字母（共22個字母）來開始。詩篇九、十、二十五、三十四、三十七、一一一、一一二、一四五各篇就採用了這種方法；詩篇一一九篇則包含22組，每組8句的詩；同一組內的每一句，都以相同的字母開始。在西方的觀念裏，這方法常被看為過分矯揉造作，但卻有證據顯示，離合體是用以暗示一種完整的概念。此外，與一般現代的西方人比較起來，東方人是較能自然地以詩歌來表情達意。內容提要引言直至最近，研究詩篇的慣用方法都是個別地研究每一篇詩篇的詩題和內容，嘗試為每一篇設定一個合理的歷史背景。庚克在本世紀初期的作品為詩篇的研究造成了一個分水嶺，許多人沿著他的觀點來研究，有加以修改的，也有不加修改的，有些人並不接受那些觀點，但幾乎所有人都不得不以其不朽的作品作參考。庚克的看法是，多半的詩篇都是自由的創作，然而，它們也是在傳統定下各種祭儀的背景下寫成的。他自稱已發現5個主要的類別：讚美詩、公眾的哀歌、皇室詩篇、個人的哀歌，及個人的感恩之歌。此外，還有許多較次要的類別，其中主要的有朝聖者之歌、公眾的感恩之歌、智慧的詩篇，及祭祀與預言的儀文。他也聰明地把一些不能清楚分類的詩篇列入「雜類」。庚克之著作的價值在於他看詩篇不單是一些文學作品，而且還是一些從一定的生活處境中產生的詩歌，因而能捕捉個別詩人的情緒與感受。其後的學者多有強調詩篇與祭儀的關係，有時顯得頗為狹窄。例如，有些學者（例：莫文克和韋瑟）堅持多半詩篇跟以色列一個重要節期──住棚節──有關，他們看住棚節的背景跟迦南和巴比倫的新年是密切相關的。我們稍後會探討這理論。今天，學者認為任何一個類別都涉及廣闊的宗教經驗，這看法使詩篇的分類頗有彈性，不致流於太嚴格。詩篇大致可分為以下各大類：讚美的詩篇詩篇的希伯來詩題「讚美詩」準確地界定了其中大部分的內容。首4卷每一卷均以一首榮耀頌來結束，第五卷則以5篇特別的詩篇來結束；每一篇都以一個或兩個「哈利路亞」來開始和結束；這5篇的最後一篇──詩篇一五○篇──呼籲人進入完全的讚美。人要為神的本體，為祂在創造、在大自然和在歷史──個人與團體的層面──的偉大作為而讚美祂。一﹒個人的讚美若與個人的哀歌比較，這類別的詩篇數目則較少。通常包括在這類別的詩篇有第九、十八、三十二、三十四、一一六和一三八各篇。究其原因，一方面可能由於人普遍傾向埋怨多於致謝，但事實上，許多哀歌中，詩人都為所期待的救恩而感恩；另一方面，會眾感恩的正常程序都會容許人表達個人的讚美。然而，在聖殿的祭儀中，每當獻上還願祭或感恩祭，以色列人都要在眾人面前用言語來表達感謝之情。這種公開的見證，以及跟這類獻祭有關的公眾筵席，可見於詩篇二十二篇22-26節，六十六篇13-20節，一一六篇17-19節。在聖殿禮儀結構中包括這些個人讚美和見證的機會，必定使敬拜增添一點溫暖感和意義。每一個拯救的行動，每一次出於神憐憫的經歷，成為了救恩歷史的一部分，而救恩歷史是一個累積的、前進的概念，並非只是憶述神在幾世紀以前的作為。二﹒一般性的團體讚美有時稱為「聖詩」或「描述性讚美詩」，其主要特徵是並不連於某個拯救行動，可以重複地使用於不同的禮儀背景中。作者通常不是直接向神說話，而是以第三身來稱呼神。詩篇一○三篇可視為這一組的代表作。這詩篇的開始與結束，都是詩人個人的自白（1-5節、22節下），但中間部分顯示他是敬拜群體的一分子。本篇首先是命令式地呼籲每一個人為了神極大的憐憫而讚美祂；讚美祂在身體和靈魂上的拯救；讚美祂持久而充足的恩典。然後焦點轉移至神在歷史中的偉大作為（6-7節），這些作為構成了一個自然的基礎，用以憶述神在以色列歷史過程中所不斷彰顯的恩慈，神這種恩慈的特質，尤其在祂那溫柔、像慈父的關懷（8-14節）中更為顯著。人的無常跟神的恆久不變形成對比（15-18節）；神那宇宙性和絕對性的治權（第19節），也值得一切有生命和無生命的、天上的和地上的所稱頌（19-22節）。然而，稱頌神的方式可以有許多不同的變化，屬於這一組的詩篇：第一一三和一三六篇，就是很好的例證。三﹒特殊的團體讚美有時稱為「宣言式的讚美」。這類詩篇跟某些特殊事件有關，這些事件都顯明了神的憐憫，而且往往是事後不久就寫成的。這類詩篇的背景多是神將詩人從仇敵手中拯救出來（例：詩一二四，一二九）。詩篇六十六篇8-12節在現今的編排下，是一段敘述神之美善的詩篇核心，但它本身可能就是一篇完整的詩篇，詩篇四十六至四十八篇可形成一闕三部曲，內容是有關主前701年，神把耶路撒冷從西拿基立的亞述軍手中拯救過來的著名事蹟（王下十八17至十九37）。詩篇六十七篇大概是為了某一次的農收而感恩。我們不難看見這類詩篇，如何漸漸地被普遍使用。四﹒對大自然之神的讚美以色列早期的歷史極強調神在歷史中的全能，故此難免忽視了神在大自然裏的主權。甚至有人認為以色列人在主前幾世紀以前，都沒有視神為創造主，這說法使以色列在古代世界中顯得奇特。然而，詩篇肯定沒有忽略這意識。詩篇十九篇1-6節的第一部分描述諸天都讚美神；詩篇二十九篇歌頌祂是打雷的神，雷聲從利巴嫩附近的地中海而來，向南橫掃入加低斯的曠野，以致「凡在他殿中的（被造的世界），都稱說他的榮耀」（第9節）；詩篇五十篇10-12節稱頌祂在世上的主權與自給；祂是生長和收割的神（詩六十五9-13）；常被稱為「創造之詩」的詩篇一○四篇，描述神維持和供應所有在地上和海裏的東西，並且是所有生物的主宰（29、30節）。神與被造物是不容混亂的；即使那好像是永恆的天和地都要滅沒，但「你卻要長存」（詩一○二25-27）。大自然的責任是宣告神的榮耀（詩十九1）和讚美祂（詩一四八）。人跟大自然的能力比較，便看見自己微不足道，而大自然的力量在神面前又極其矮小，因此，人知道神與人之間有一度遼闊無邊的鴻溝，然而，神已用祂的恩典消除了這鴻溝（詩八）。五﹒對神之王權的讚美讚美神之王權的詩篇為數較少（詩四十七，九十三，九十六至九十九），其讚美之詞卻超越上述各組詩篇。這組詩篇的特徵是每當神「上升」至祂的寶座，人便以高喊和拍掌來歡呼喝采（詩四十七1-5；參九十九1、2）。「耶和華作王！」（詩九十三1，九十七1，九十九1）是常見的呼喊，祂為王的本質被人稱頌（詩九十九4、5）。庚克形容這些詩篇為「耶和華登基的末世性詩歌」，但庚克的後繼者莫文克，把他的研究繼續發展，形成一個理論，該理論建基於把這些「登基詩篇」（一組約有40篇的詩歌，包括上述提及的）與所謂「神聖王權」的觀念相連在一起。莫文克認為在大衛王朝期間，每年秋季的新年節日，在耶路撒冷都有祝賀耶和華登位作普世之王的慶典，這是全年祭儀的高潮。他認為詩篇中一個重複出現的句子經常譯為「耶和華是王」是不正確的翻譯，應譯作「耶和華作王」這理論主要的根據是來自巴比倫的證據和後期的拉比傳統，據他說，新年節期是神更新各方面之統治，以及祂重演在原初的混沌上的創造能力。在「登位節期」的細節上，提倡這理論的學者之間，也有不少意見上的分歧。但他們一般皆贊同在這慶典中，有一齣描述神與以色列仇敵間之衝突的祭儀式戲劇，在該劇的高潮，那象徵神同在的約櫃被抬出來遊行，然後凱旋地再置放於聖殿的原來位置上。這程序的主要目的是確定神既重新被迎接為宇宙之主，祂會在未來一年賜下祂的恩惠。神跟在任的大衛王──神的副攝政──所立的約也因而更新。這些學者又認為這充滿歡樂、盼望和勝利的節期，原來可能是「耶和華的日子」（摩五18）的起源，這「日子」後來才被那迷糊的後代投射為將來的末日。學者用以支持這理論的經文，主要出於詩篇。此理論在許多主要論點上都受到嚴重的批判。這理論主要基於巴比倫一年一度的登基節期，以及迦南中頗為貧弱的證據。時間上和過程上的相同之處被過分強調了，清楚可見的差異卻沒有提出來。在古代近東一帶，各民族對於君王的態度有很大的分歧。當一個王自稱是神明的代表或化身，他自然便會活像神的替身，但這情況在米所波大米各地並不一致。以色列人對王的態度跟其他地區的人很不相同，因為他們認定神是以色列民真正的王，大衛王不過是「諸王的第一位」，縱然他是神的嗣子，也無神聖之處。此外，任何指稱大衛在征服耶路撒冷時從耶布斯人承繼了「神聖王權」之說法，皆難以成立，因為大衛一直的表現，都是十分著意維持以色列傳統的價值，並且不去疏遠他的宗教領袖。除了詩篇之外，聖經沒有清楚說明以色列被擄前的最主要節期究竟是甚麼。另一個類似的難題是，以這理論的信心和行為背景而言，大衛王朝的全然失敗該如何解釋呢？許多用作支持的非以色列文獻都公認是難解的，然而有些獨斷的解釋卻用作有利於這理論的支持。再者，文學上的關連不能證明二者實際上是相依的；例如，在詩篇中，詩人有時用了烏加列文獻中談到巴力的用詞來形容神（例：詩六十八4、33），但神是獨一無二的真神，這屬性是不會因此而妥協的。對這理論最主要的抗辯並非王跟其同代諸王的比較，而是神跟古代世界大自然諸神的比較。在整個地區裏，秋天的新年節期，皆與夏天旱季之完結和秋天雨季之開始有關，與此配合的神話描述一個死於仲夏的自然界神明（如迦南的巴力或米所波大米的搭模斯），他降至陰間，但在秋節時，透過適當的祭祀程序起死回生。這樣，大自然潛藏的力量便被激發起來，滋潤繼後一年的農耕。對於以色列的神的死亡和復活，我們不用置疑，因此對其再次登位也不用置疑。我們不能把祂等同於其他神祇。這反對理由十分有力，以致這理論中任何有關死亡與復活，和豐產的事情，在以色列中都要被除去。我們有理由堅持，若接受以色列人對神之主權有極崇高的看法，便很難把祂的治權囿限於一年一度的節期！但對於「耶和華作王」一語，我們如何分辨哪些是一年一度的祭儀式用法，哪些是非祭儀式的用法呢？雖然「神聖王權」和登位節期等觀點備受批評，但新年是以色列人想起神的王權的時節，仍是有可能的。每年這個時候，在會堂的禮儀中使用登位之詩，可能跟這些詩於被擄前在耶路撒冷聖殿的用法有關，因為眾所周知，以色列人的傳統是堅持不變的。紀念大衛之約的慶典，在舉行時間上與以色列鄰近國家之君王慶典有關連，這也是合理的。從這角度看，克繞斯的觀點似乎更可接納。他認為住棚節與出埃及和曠野飄流的事件有關連，因此是一個有歷史背景的節期，而不只是一個關乎收成的節期。他認為大衛王朝建立後，住棚節則成為了一個慶祝神透過祂的副攝政之統治，把祂不變的主權反映出來的節期，並不是人類的王代替了神的位置，而是一個王見證了神持久不變的聖約關係。因此，這節期是從神對大衛及其繼承人之揀選自然地發展出來的，是希伯來人獨有的慶典。雖然這等理論並非完全可信，但詩人為神永久的王權而讚美祂，是無可置疑的，這是詩篇中一個顯著的特色。關乎大衛王朝的詩篇上文討論到君王在詩篇中的顯赫地位，現在再來討論這常稱為皇室詩篇的一組詩是最合宜的了。皇室詩篇一般包括第二、十八、二十、二十一、四十五、六十一、七十二、八十九、一○一、一一○、一三二及一四四各篇。這一組詩不可視為一個文學類別，因為各種以不同形式寫成的詩篇均包括在內，但上述各篇詩都是與王有關的，談及他統治的性質，以及他與神的關係。由於大衛的王朝於主前586年結束，因此幾乎可以肯定的說，這些詩篇是在主前586年之前寫成的。這些詩篇的用詞可用來支持上述所謂「神聖王權」之觀點；例如，詩篇四十五篇──一首皇室婚禮之詩──包含一句確認的話：「你的寶座是永永遠遠的」（四十五6）。但我們最好看這為耶和華的寶座，王則作為神的代表，坐在這寶座上。同樣地，詩篇二篇7節說：「你是我的兒子」，可能只是暗示一種藉著繼承為後嗣而得的兒子名分，詩篇一一○篇1節：「你坐在我的右邊」，則指王作為神的副攝政所享有的權利與特權。舊約中有關王的證據顯示以色列的君主政體乃受神與其子民的聖約關係所限制；以色列王並沒有鄰近諸國君王所擁有的專制治權。雖然如此，王卻實在擔當一個重要的角色；我們有極強的證據顯示在大衛王朝期間，西乃之約是次於大衛之約的。神之管治的各種福祉，乃透過祂那生在王位上的代表賜給子民。例如，詩篇七十二篇──可能是一篇加冕禮的神諭──談及一個反映神的公正之政府所帶來的益處。因此帝王肩負重大的責任；可惜除了幾位王外，以色列諸王大都使以色列中的虔誠人感到失望。然而，背後的盼望仍存留著，並且投射至將來，形成彌賽亞盼望的基礎，這是以色列歷史一個卓越的特色。這君主政體只是一個簡短的插曲（主前1020？-586），並且最終是失敗的，然而，卻給那永久的盼望下了定義，那盼望就是神公義的統治最終會透過祂所揀選的人而建立。事實上，「受膏的」彌賽亞一詞也常被局限於那些直接與大衛王朝有關的應許上。一個廣義的解釋可能更合宜；這解釋包括所有預示基督四重使命──君王、先知、祭司和僕人──有關的經文。然而，多半所謂皇室詩篇都可重新分類為彌賽亞詩篇；在早期教會，信徒也是這樣理解這

些詩篇，正如耶穌提到詩人有指著祂所說的話（路二十四44），和某些新約中的引句所見證的。有關基督的主要詩篇和新約經文有：1.詩篇第二篇（徒十三33；來一5，五5）雖然與大衛王有關，但卻是談及遠超過大衛治權的普世辯證和管治（8、9節）。此外，大衛王朝諸王受膏（第2節），以代表那坐在天上寶座的神（第4節）來治理全地，也強烈地暗示基督那作中保和道成肉身的職事。2.詩篇四十五篇（來一8、9）是一首為一位大衛王朝的君王──可能是所羅門──而寫的婚禮詩篇，其中不單談及其治權的永恆和素質，並在第6節說：「你的寶座是永永遠遠的。」希伯來書作者明顯地接受這解釋，並用以對比天使還要崇高的地位，還引用了另外兩處原本用以指神的詩篇（詩九七7，一○二25-28；參來一6、10-12）來加強這觀點。3.詩篇一一○篇（太二十二43-45；徒二34、35；來一13，五5-10，六20，七21）是最常被引用的彌賽亞詩篇。其中談及大衛及其繼承者的權利、世界性的勝利和不會中斷之祭司職分，所用的言詞若不是指等待「大衛更偉大的後裔」才應驗，便可以說是誇大之詞，並可能是誤導的。神子基督跟那有權站在神面前的眾天使（路一19）不同，祂是坐在那帶著能力和權柄的位置上（來一13）。4.詩篇一三二篇（徒二30）。其他稱為彌賽亞詩篇，但不包括在皇室詩篇中的有：詩篇八篇（林前十五27），詩篇四十篇（來十5-10），詩篇七十二篇，這首詩繪畫了一幅理想圖畫，描述代表神管治的本質、結果和範圍；最後還有詩篇一一八篇22-23節及「受苦詩篇」，後者會在下面另作個別的討論。錫安詩篇這一組詩篇其實也可列入團體讚美的類別中，但由於在歷史上，這些詩篇反映了神揀選大衛家族和耶路撒冷（詩七十八68-72，一三二11-13）及其命運之相互關係，所以我們安排在這裏來討論。在巴比倫人要求耶路撒冷城的難民「給我們唱一首錫安歌吧」（詩一三七3），這是一種故意挖苦的話，但同時也證實確有這樣一組稱為錫安詩的詩篇存在。事實上，讚美錫安的詩篇跟讚美那位在錫安之耶和華的詩篇幾乎是一義的。縱然經歷了盛衰興廢，耶路撒冷仍然倖存，這足以顯示神的偉大（詩四十八11-14），以及祂對其聖殿所處的城之感情（詩八十七1-3）。詩篇四十八、七十六、八十四、八十七及一二二篇，是這分類中主要的篇章，但錫安的主題則廣泛地出現在其他各詩篇中（例：一○二16，一二五1，一二六1-3，一三三3，一四七2等）。新約中關乎天上的耶路撒冷（即各國重生之人的屬靈家鄉）的觀念，乃源於上述的概念，尤其是詩篇八十七篇。

哀歌哀歌跟某些苦痛的事有關，並可分為兩類：一﹒國家先知書和歷史書給予我們有關例子，如旱災、蝗災或遭敵攻擊，這些事件都會喚起全國性的哀歌，以及隨之而來的內在與外在態度（例：士二十23、26；耶十四1-12，三十六9；珥一13、14，二12、15-17；拿三5）。這類別中約有10首詩歌，都有一個固定的結構：首先描述使人痛苦的處境，然後懇求神幫助祂的子民，其中常會提醒神祂過往如何憐憫以色列人，最後，通常是表達一種信心，就是神會回應他們的呼求。詩篇十四、四十四、六十、七十四、八十和八十三篇清楚指出以色列的仇敵，詩篇五十八、一○六及一二五篇所反映的處境，則可能沒有那麼危急。二﹒個人這類別為數眾多（約50首），因此常被形容為「詩篇的骨幹」。其中最明顯的特徵是十分尖銳的控訴，及對那帶來災禍者苦毒的攻擊。正如在全國性的哀歌中一樣，個人的哀歌常有對神的控訴，尤其是針對神的忽略或其遲延的干預。這類詩篇的基本成分跟全國性的哀歌幾乎完全相同，但個人的哀歌常以讚美神來結束，藉以期待神的拯救（例：詩十三5、6）。哀歌常伴著因尋求和經歷神的拯救而產生的感恩之情，例子可見於詩篇的兩部分：詩篇二十二篇1-21節、22-31節；詩篇二十八篇1-5節、6-9節。正如前文所述，這可能顯示了詩篇與祭儀的關係，此外，哀求者甚少指出愁煩的原因，而只象徵性地以自然界的能力和生物來描述，並以打獵或戰爭的情況來作對比。上述的事實無疑也使詩篇能普及地應用於一般的處境。這類詩篇引起了一個特別的難題，在研究舊約的學術界中突然爆發，但又迅速地沒落。二十世記初期的數十年裏，學者質疑這些詩篇中的「我」是真的代表個人，還是以色列國的擬人法，或君王代表眾民說話。這種看以色列為一體之民，有「共同的個性」的觀點，現在已被摒棄了。以色列人清楚地有個人和共同的特徵。然而，可能在某些情況下，「我」是代表性的，如在詩篇一○二篇，前部分（1-11節）明顯是個人的強烈感情，後來則進展至關乎國家事故的代求（12-28節）。詩人可能是君王，在某些祭典上代表以色列民說話。這組詩篇的3個分類需要特別的註釋：1.咒詛的詩篇──約有20篇，詩人激烈地懇求神把惡人擊倒，其中所用的詞語對那些曾受教於基督的榜樣和教訓的人來說，是十分可怕的（例：詩三十五4-8，四十一10，六十九22-28，一○九6-20，一三七7-9）。然而，我們在批評這態度之前，必先考慮一些相關的問題：(1)這種報復的呼求並不純粹是個人的；詩人堅決認為神的榮耀已瀕臨險境（例：詩一○九21）。當人對來世仍未有一套發展完善的觀念，人皆接受的一個通則是：順服神便得獎賞，不順服便遭懲罰；獎賞與懲罰都會在現世中得報應。若看不見這報應，世上便好像沒有一位公義的神，神的名字也被褻瀆（例：詩七十三9）。這種去除罪惡和惡人的強烈欲望源自世上有一位道德之神的意識，並實際上要求真理能得到勝利。(2)詩體和東方的表達方法，自然地傾向於極端的誇飾法，這也並非只是詩篇獨有的特徵（例：尼四4、5；耶二十14-18；摩七17）。這等用語是令人吃驚的，其部分功能可能也真的叫人吃驚，藉以表達和鼓吹一種憤怒的激情。因此，在基督教以前的時代，這感情的爆發並非完全是不合理的。但在新約更完全之啟示的光照下，這種態度是不能饒恕的。基督徒要像基督那樣去愛（約十三34）；要為仇敵禱告，並饒恕他們（太五38-48；西三13）。審判的主題延展至新約，並在新約中達至高峰，因為基督的降臨使人再沒有任何藉口（約十六8-11），但純粹私人的恩怨卻不能存在。2.受苦的詩篇──這一組的4篇詩篇（詩十六，二十二，四十，六十九；有些學者還加上詩一○二，一○九）也可能被視為彌賽亞的詩篇。這些詩篇與從受苦僕人的角度解釋彌賽亞職事的舊約預言有關，受苦僕人的特色在以賽亞書中最為顯著（例：賽四十二1-9，五十二13至五十三12）。在4篇詩篇中，以第二十二篇最為突出，其內容包含基督在十字架上的自我意識（詩二十二12；參太二十七46），其他與釘十架的情景有關的也值得注意（例：詩二十二6-8、14-18）。另有兩點更重要：完全沒有提到任何罪的意識，詩人的受苦似乎是完全不合理的，也沒有咒詛的成分，縱使在面臨痛苦的逼迫時亦然。這特點是與無罪的基督連繫在一起的（林後五21），祂甚至可以為殺害祂的人禱告（路二十三24）。詩篇十六篇10節預期不朽壞的基督會勝過墳墓（參徒二24-31）。詩篇四十篇6-8節預示基督道成肉身和自我犧牲的救贖工作（來十5-10）。詩篇六十九篇提到基督因為忠於神而被孤立（六十九8、9），並預期猶大在這事情上所要扮演的角色，這事情基本上就是神在基督裏的工作（六十九25、26；參詩一○九8；賽五十三10；徒一20）。3.懺悔詩──詩篇三十二、三十八、五十一和一三○篇是最清晰的例子，但傳統上，教會也把第六、一○二和一四三等3篇包括在內，這3篇並沒有表明含有認罪成分。然而，上文曾指出的一個論點，可能會擴闊這規限；那時代的人看各種形式的逆境為神對過錯的審判，承認自己面臨困境便等於承認自己有罪。在4個主要的例子中，詩人有極深的感受，感到在神眼中罪惡的嚴重性，不過，正如其他詩篇一樣，這裏並無指出所犯的是甚麼罪，即使在詩篇五十一篇──肯定與大衛跟拔示巴行淫有關（撒下十一，十二）──也是這樣。大衛沒有用獻祭的方法來處理這事，在大衛的處境中，獻祭是完全無效的，他選擇了完全投靠神的憐憫（詩五十一1、16）。詩篇三十二篇清楚地顯示未承認的罪所帶來的重擔，三十八篇則顯出罪惡如何痳痺人和敗壞人。詩篇一三○篇原本是個人的哀歌，增加了兩節（7、8節），以適應全國性的用途。智慧之詩既然先知、祭司和智慧人皆在主要的聖所中工作，他們表達思想的形式自然有重疊之處。箴言的形式在詩篇中並不常見（詩三十七5、8、16、21、22，一一一10，一二七1-5）。詩篇第一篇──大概是整本詩篇的引言──把義人和罪人的道路作各種對比（參詩一一二），詩篇一二七和一二八篇則聚焦於伴隨著義人的福祉。詩篇一三三篇是為讚美合一而寫的。詩篇三十七、四十九和七十三篇討論義人受苦和惡人興旺的問題──這問題也在智慧文學中的約伯記和先知書討論（例：耶十二1-4）。人在聖所中所得的神聖透視，以及義人與神相交的寶貴經歷，勝過其他一切因素，成為詩篇七十三篇的作者賴以從低潮中起來的力量。關乎歷史的詩篇也應包含在這類別中，因為這些詩篇強調神所愛的國民常從痛苦經驗中獲得的教訓。以色列人顯然是樂於述說救恩的歷史。其中主要的詩篇和涉及的時期有：詩篇七十八篇，從出埃及至大衛王朝之建立（留意1-4節所表明那教導的意向）；詩篇一○五篇，從亞伯拉罕至征服迦南；詩篇一○六篇，從出埃及至士師時期；詩篇一三六篇，從創造至進入應許地。信靠之詩雖然這一組詩篇中，有些也可歸入哀歌，但其主要特徵是平和地信靠那自我啟示的神，這使信靠之詩尤其合乎靈修之用。這類詩多以向神表達感恩與愛來開始。詩篇二十三和二十七兩篇是其中代表者，其他還有詩篇十一、十六、六十二、一一六、一三一及一三八各篇。其他次要的組別詩篇一三六篇的禮儀結構讓人注意到一組與祭儀清楚有關的詩篇。類似的輪唱出現在詩篇十五篇──這詩常被稱為「為敬拜作準備的儀文」，也出現在詩篇二十四篇──這詩可能由前往聖殿之節日儀仗隊唱頌。詩篇八十四篇明顯是一首朝聖者之詩，上行之詩（詩一二○至一三四）則可能與一年3次往耶路撒冷朝聖之節日──逾越節、七七節與住棚節──有關。明顯地，把詩篇精確地分類是困難的；許多詩篇不能單純地歸入某一組，因此各組別常有重疊之處。清楚而顯著的是，整卷詩篇極清晰地表達了一種有生命力的宗教生活。若說詩篇是普通人表達其敬拜和靈交生活的作品，未免簡化了這題目；君王和祭司、智慧人和先知，均對這矚目的文集有所貢獻。然而，在神眼中，無論人的成就或權利為何，所有人都只是「普通人」，因為所有人都是罪人，需要完全倚靠神的恩典和慈愛。因此，古代以色列的敬拜群體，以及其後歷代的聖賢，雖然其中有各色人等，但在這獨特的寶藏中，都找到表達他們心境、渴望和靈交的方法。ArthurE.Cundall另參：「聖經中的詩歌」；「大衛」；「彌賽亞」；「音樂和樂器」；「會幕，聖殿」；「殿中歌唱的」；「智慧，智慧文學」。―― 證主聖經百科全書